Радужное тело и воскресение. Духовное достижение, растворение материального тела и случай Кхенпо Ачо - Фрэнсис В. Тизо+

термин на сирийском языке, который перекликается с выражениями дзогчен об уме, например «ум, видящий себя», «основа» (gzhi), «сознавание» (rig pa) и т. д.

Высшие состояния созерцания у Иоанна напоминают различные виды самадхи, которые мы находим в разнообразных индийских источниках, как индуистских, так и буддийских. В своей шестой проповеди Иоанн обобщает влияние различных этапов духовной поглощённости на отношения человека с внешним миром, вплоть до окончательного состояния созерцания. Так, при видении души её собственной способностью восприятия восприятие телесных органов чувств и явлений мира сохраняется лишь частично. На уровне души такое состояние удивления останавливает и делает невозможным непрерывное чтение ежедневной псалмодии, отличающее монашеское правило восточных христиан, а также делает тщетными попытки направить свой взгляд на «припоминание» Бога, поскольку внимание уже сосредоточено на видении самой души, в котором божественный свет сделал душу самопрозрачной в изумлении151. «Что до видения божественного света в себе, превосходящего восприятие света, присутствующего в сотворённых сущих, когда человек вступил в Облако152, упраздняется всякое зрение, слух и знание в отношении этого мира»153. Таким образом, «душа ищет прибежища в святой горе Господней, которая есть излияние света Его Существа. Душа видит себя помещённой в потоки света, что омывают её со всех сторон»154. Едва ли удивительно, что христианство, которое проповедовали в этот период в Центральной Азии и Китае, называлось религией света (цзинцзяо).

Булэ собрал поразительное количество цитат, переведённых из сирийских трудов этого учителя, жившего ближе к концу VIII в., современника Падмасамбхавы, Вимала-мит-ры, Манджушримитры, Вайрочаны, Шантаракшиты и Камалашилы – индийских, центральноазиатских и тибетских мастеров, которые принесли буддизм махаяны и ваджраяны в Тибет. Нельзя не отметить контраст между этими цитатами, естественно, написанными христианским теистическим языком созерцательной молитвы, и сухостью великой работы последних двух из упомянутых буддийских пандитов – «Таттвасамграхи», представляющей собой блестящую summa схоластического буддизма, как его могли преподавать в Викрамашиле или Наланде, крупных северо-индийских центрах буддийского учения.

Поэтому тем более удивительно читать сирийские цитаты и замечать, насколько они близки по стилю к изначальному дзогчен: «Вещи могут видеться недвойственным образом, так что каждый отдельный предмет видится без уточнения в понятии; без мысли о „вещах как они есть“ всё, что бы ни появлялось, отвечает высшему благу; тогда, поскольку всё завершено, человек отбрасывает ошибочные усилия и пребывает в состоянии созерцания»155. Такой подход разрабатывается в нескольких чрезвычайно ценных текстах, найденных в Дуньхуане.

При изучении этих текстов становится очевиднее, что мы имеем дело с процессом превращения, который происходит в человеке, уже давно занимающемся практикой. Кроме того, мне кажется, что описание Иоанном Дальятским изумления, или «ступора», которое очень напоминает йогическое самадхи, помогает нам понять состояние ума, описываемое этими текстами дзогчен. Истинная сущность присутствия человека отнюдь не меняется; скорее, через опыт изумления человек входит в состояние созерцания, которое как таковое присутствует всегда, глубже обычного сознания и будучи неотделимым от него. По этой причине мы можем говорить о том, что вещи видятся недвойственным образом. Видимости являются недвойственными только в состоянии созерцательного изумления; в ином случае они кажутся явлениями, находящимися вне самоосознания воспринимающего, который взаимодействует с обычным чувственным восприятием.

Учения Иоанна Дальятского (также известного как Иоанн Саба) идут дальше и описывают внутренние процессы, которые он называет «сверхъестественными», или «действием благодати», связывающие его учение с учениями новозаветного опыта воскресения. Похоже также, что «Трактат о воскресении», предположительно гностическая работа, найденная в Наг-Хаммади, повлияла на эту траекторию, которая восходит к Оригену и Евагрию. Совершенно в духе этого трактата Иоанн Дальятский говорит:

Есть действие благодати, которая есть нечто, что падает в сердце монаха, словно горящий уголь; от его накала сердце воспламеняется и зажигает даже его тело. Это есть Дух принятия в качестве Сына, который мы обретаем в святом крещении, arrhes («первая плата») за Вечную жизнь. Это огонь, который воскресит наши тела в последний день, украсит их нетлением, а наши души – бессмертием. Этот огонь испепеляет тело любовью, а душу – восторгом156.

Этим огнём мы также поддерживаем луч, что пребывает в очах нашего сердца, очищая взор нашей души, дабы она могла обрести чистоту своей природы и состояния, в котором Бог создал её изначально, чтобы она могла беспрепятственно постигать то, что созерцает среди чудес законов Творца157.

Через этот огонь душа обретает воскресение уже в этой жизни. Поэтому он есть сила воскресения и свет святых158.

Этот корпус учений предполагает, что само тело должно преобразиться в свет. Таким образом, тело – не просто орудие для освобождения частиц света, как в манихействе и джайнизме, и не только ум, который видит себя, как в медитации чань159. Сирийские отцы, опираясь на истории Евангелий о преображении и воскресении, открыли практический путь, ведущий к духовному превращению в живом человеческом теле, которое призвано стать телом света. Учение Иоанна Дальятского выводит христианское воображение за пределы поэтических метафор и символов и предполагает прочные связи между опытом таинств церкви, мистическим созерцанием и телесными признаками духовной реализации.

Контакты с буддистами, даосами и манихеями: Цзинцзин и «Сутры Иисуса»

Возможно, вершиной христианского взаимодействия с буддизмом и даосизмом в VIII в. является «Книга о реализации глубокого покоя и радости» (Zhixuan anle jing)160. Эта рукопись – образец невероятно изысканных каллиграфии и языка; это роскошное произведение, созданное с целью сохранения высокоценимой традиции в китайской общине Сиро-персидской церкви161. Однако едва ли эта община финансировала создание этой работы в такой поздний срок, поскольку на тот момент, когда пещеры в Дуньхуане закрыли, христианская община в Китае сократилась и стала незначительным меньшинством. Вероятнее, как заключает Лин Ушу, оригинальный текст был сочинён сразу после создания знаменитой Несторианской стелы, в последние десятилетия VIII в. (во времена правления императора Децонга, 780–804), задолго до того, как династия Тан стала преследовать иноземные религии (в 845 г. при императоре Уцонге)162. Николини-Цани делает вывод, что этот текст, вероятно, сочинён христианским монахом Цзинцзином, который довольно искусно владел литературным китайским языком, как явствует из Несторианской стелы. В литературном движении, представленном этим и другими текстами, найденными в Дуньхуане, для описания христианского послания применяли буддийскую и даосскую терминологию. Однако, в отличие от более ранних китайских христианских текстов, которые переводились с сирийского на китайский и в которых для удобства использовали китайскую религиозную терминологию, в этих более поздних работах обычно так активно воспринимаются буддийские и даосские религиозные взгляды, что более традиционная христианская сотериология явно отходит на второй план (например, жертвенная смерть Христа на кресте). В определённом смысле диалог