Блез Паскаль. Творческая биография. Паскаль и русская культура - Борис Николаевич Тарасов

древние обычаи, семейное воспитание, классическое образование и активизирующего эгоистические стимулы поведения, материальную выгоду, чисто внешний, технический прогресс. Между тем, без гармонического сочетания “старого” и “нового”, их органического врастания друг в друга, невозможны духовный рост, подлинно нравственное и прочное преуспеяние народа: “Всякое государство или общество гражданское состоит из двух начал: из живого исторического, в котором заключается вся жизненность общества, и из рассудочного, умозрительного, которое само по себе ничего создать не может, но мало-помалу приводит в порядок, иногда отстраняет, иногда развивает основное, то есть живое, начало. Это англичане назвали, впрочем, без сознания, торизмом и вигизмом. Беда, когда земля… выкидывает все корни и отпрыски исторического дерева”.

По убеждению Хомякова, русские виги в лице Петра Великого и его последователей опрометчиво отбросили корневые ценности отечественного торизма – “Кремль, Киев, Саровскую пустынь, народный быт с его песнями и обрядами и по преимуществу общину сельскую”. И следовательно, оживление подобных традиций важно не само по себе, а постольку, поскольку в них жива жизнеутверждающая триада благодати, свободы и любви – альфа и омега подлинного просвещения. Такое просвещение не является только сводом общественных договоренностей или научных знаний, а “есть разумное просветление всего духовного состава в человеке или народе. Оно может соединяться с наукою, ибо наука есть одно из его явлений, но оно сильно и без наукообразного знания; наука же (одностороннее его развитие) бессильна и ничтожна без нее… Разумное просветление духа человеческого есть тот живой корень, из которого развиваются и наукообразное знание, и так называемая цивилизация или образованность”.

Просвещенная благодатью свобода и просветленный любовью дух помогают личности собрать все ее силы и направить волю и разум к высокой простоте целостного знания, водворяющего в душе непосредственное и живое согласие с истинами веры и Откровения. Такое знание и согласие, достигаемые, как и у Паскаля, не только умом, но и сердцем, Хомяков противопоставляет “скудости рационализма”. Подобно тому как Паскаль критиковал абстрактный рационализм Декарта, Хомяков выступает против “воодухотворения абстрактного бытия” в системе “добросовестного фанатика” и “последнего титана” рассудка Гегеля. По его убеждению, в гегелевской вершине рассудочного знания немецкий идеализм “ударился об свою границу” и “вынес решительный приговор самому рационализму”. Целостное же и живое знание, напротив, поддерживает в свою очередь веру и любовь, которая есть “приобретение, и чем шире ее область, чем полнее она выносит человека из его пределов, тем богаче он становится внутри себя. В жертве, в самозабвении находит он преизбыток расширяющейся жизни, и в этом преизбытке сам светлеет, торжествует и радуется. Останавливается ли его стремление, он скудеет, все более сжимается в тесные пределы, в самого себя, как в гроб, который ему противен и из которого он выйти не может, потому что не хочет”. Без преображения же внутреннего мира человека подвигом веры и жертвенного самоотречения, примером которого служил и Паскаль, нет и подлинной любви, а без подлинной любви нет ни истинного познания, ни настоящего облагораживания человеческих отношений.

По мысли Хомякова, выходя из эгоистического “гроба”, человек перестает рассматривать окружающий мир лишь как предмет рационального постижения и извлекаемой из него пользы и выгоды и “нравственного силою искренней любви” переносится в непосредственную полноту его реальности, живое знание которой так отличается от рассудочного, как действительное ощущение света зрячим – от понимания законов света слепорожденным. Тогда человеку могут открыться и “высшая правда вольного стремления” или сверхлогические “тайны вещей божественных и человеческих”, хотя окончательная конкретность их разрешения непостижима человеческому уму.

Система мышления и внутренняя логика Хомякова вполне свидетельствуют о том, что он считал, Паскаля своим учителем и по-своему опирался на его взгляды. Когда основатель славянофильства заводит речь о нравственной свободе как “свободе выбора между любовью к Богу и эгоизмом”, о вере как результате откровения (а не только чисто логического и рационального полагания), охватывающего и ум, и, главное, последние глубины сердца, о необходимости признания человеком собственной нищеты, о высшем единстве святости и любви, о Церкви как взаимной любви во Иисусе Христе, который есть “бесконечная любовь” и “мера всей твари”, о пагубности подмены Церкви Христовой государством и смешения в ней духовных интересов с мирскими, об иезуитизме как проповеди неверия и говорит о многом другом, его рассуждения нередко напоминают паскалевские. Критически рассматривая проявления в католицизме главенства папы над соборностью и авторитета над истиной, Хомяков находит единомышленников в янсенистах, к которым принадлежал Паскаль. “Во всем прении янсенистов с Римским двором как смысл, так и буква всех прежних свидетельств гласили в пользу янсенистов. Всегда готовые подчиниться решению Церкви, они выговаривали себе только свою свободу совести, впредь до ожидаемого решения. Они несомненно имели за себя все свидетельства первых веков, самый дух христианства”. Именно этот дух привлекал к Пор-Роялю и другого основателя славянофильства, И.В. Киреевского, который к тому же видел в Паскале одного из главных выразителей “новых начал” для философии”.

И.В. Киреевский и Паскаль

И.В. Киреевского можно, как и А.С. Хомякова, назвать “гранитной скалой” славянофильства”, “корифеем национальной школы”. Их объединяет общее направление, внутренний строй, логика мысли. В то же время Киреевский более целенаправленно и последовательно сосредоточен на проблемах разных типов просвещения, цельной и раздвоенной личности, полного и ограниченного знания, на новых подходах к построению собственно христианской философии на основе православия. В отличие от Хомякова, он “перебывал” западником и пришел к своему религиозному мировоззрению, а также к идее необходимости “новых начал” для философии путем напряженной духовной роботы.

После кончины своего главного духовного соратника и единомышленника Хомяков так писал о нем: “Потеря Ивана Васильевича Киреевского важна не для одних личных его знакомых и не для тесного круга его друзей, нет, – она важна и незаменима для всех его соотечественников, истинно любящих просвещение и самобытную жизнь русского ума. Несколько листов составляют весь итог его печатных трудов, но в этих немногих листах заключается богатство самостоятельной мысли, которая обогатит многих современных и будущих мыслителей и которая дает нам полное право думать, что в глубине его души таилось еще много невысказанных и, может быть, даже еще не вполне осознанных им сокровищ”. Спустя десятилетия, как бы подтверждая сказанное Хомяковым, другой русский философ, Н.О. Лосский, заключал: “Идеи Киреевского не умерли со смертью их основоположника. В настоящее время они, как и прежде, представляют собой программу русской философии, а тот факт, что различные части программы Киреевского осуществлены многими русскими философами, которые часто даже не были знакомы с его работами, говорит о существовании удивительного сверхэмпирического единства нации и о том, что Киреевский был истинным