Блез Паскаль. Творческая биография. Паскаль и русская культура - Борис Николаевич Тарасов

Паскаля: “Мысли Паскаля могли быть плодотворным дарованием этой новой для Запада философии. Его неоконченное сочинение не только открывало новые основания для разумения нравственного порядка мира, для сознания живого отношения между божественным промыслом и человеческой свободою, но еще заключало в себе глубокомысленные наведения на другой способ мышления, отличающийся равно от римско-схоластического и от рационально-философского”.

По убеждению Киреевского, активное внедрение в жизнь и философию достижений паскалевской мысли, упрочивавшей живую связь между верой и разумом и соблюдавшей спасительную иерархию между “божественным” и “человеческим”, могло бы не только спасти Францию от демонического “хохота Вольтера”, но и включить ее в подлинное жизнестроительство на основании “другого мышления”. Однако Франция пошла не за Паскалем, не по пути созидания “положительной философии”, а за Вольтером, по пути антропоцентрической гордыни и самоутверждения, нарушающих упомянутую иерархию и отрывающих веру от разума, который через внутреннюю самодостаточность и саморазвитие неизбежно приходит к антропоцентризму и нигилизму.

Принципы возможной “положительной философии”, в которой Паскаль должен занять одно из главных мест, Киреевский формулирует на фоне реального негативного развития современной ему жизни и мысли. Он показывает, что царящие в мире революционные принципы общественного развития “прежний вид злоустройства” уничтожают “новым вредом разрушения”, что “ковчеги спасения” ищутся либо в “надзвездных построениях утопий”, либо в “земных расчетах промышленности”. В результате общего хода вещей высшие духовные цели растворяются в корыстных задачах, формируется “промышленное направление умов” в атмосфере “полускотского равнодушия ко всему, что выше чувственных интересов и торговых расчетов”. С известной долей фатализма Киреевский приходил к неутешительному выводу: “Одно осталось серьезно для человека – это промышленность, ибо для него уцелела одна действительность бытия: его физическая личность. Промышленность управляет миром без веры и поэзии. Она в наше время соединяет и разделяет людей; она определяет отечество, она обозначает сословия, она лежит в основании государственных устройств, она движет нравы, дает направление наукам, характер – образованности; ей поклоняются, ей строят храмы, она действительное божество, в которое верят нелицемерно и которому повинуются. Бескорыстная деятельность сделалась невероятною: она принимает такое значение в мире современном, как во времена Сервантеса получила деятельность рыцарская”.

По наблюдению Киреевского, проза меркантильных отношений вырабатывает презрение ко всякому мышлению, не ведущему к той или иной выгоде, подавляет духовные источники жизни, превращает наслаждение разнообразным комфортом в последнюю религию. Вслед за Паскалем он обнаруживает что интеллектуальные свершения, успехи в производстве, науке и технике практически не связать с подлинным прогрессом, то есть с преодолением несовершенства внутреннего мира человека, с развитием духовных и нравственных качеств, делающих его чище, добрее, светлее. Более того, он приходит к выводу, что научная деятельность, лишенная глубоких традиций в основании и высших идеалов в перспективе, превратилась не только в служанку низших эгоистических целей, но и подспудно уводила от подлинного прогресса, развивала в людях гордыню, жажду первенства, зависть, гедонизм и т. п.

Чтобы предотвратить неизбежную в подобной атмосфере катастрофу, всякая деятельность, а научная особенно, как считал он, должна вобрать в себя утраченные христианские ценности и создать на их основе “другое мышление” с “новыми началами”, в состав которых вошла бы и философия Паскаля. По мнению Киреевского, звучащему и сегодня еще более актуально, чем ранее, только преображение сознания ученого “силою извещающейся в нем истины”, сохраняющейся в веках, несмотря на все испытания, способно направить в благотворное русло “оторвавшуюся от неба” рационально-опытную науку.

Конечно же, такая наука, осознававшая все следствия Истины, капитально отличалась бы от нынешней, опиралась бы не только не естествознание, но и на высшую человеческую мудрость, включала бы в саму свою методологию не только проанализированные Паскалем libido sentiendi, libido sciendi, libido dom-inandi, но и такие пока далекие от нее категории, как совесть, милосердие, любовь. Но именно такая, пока фантастическая для нас, наука могла бы работать в направлении не мнимого, а подлинного прогресса.

Это раздвоение между тем, как есть и “как должно быть”, Киреевский возводит к нарушению должных отношений между верой и разумом, между Божественным Откровением и развитием внешней деятельности человека, чему в немалой степени способствовало активное распространение и усвоение философии Аристотеля: “Когда человек освободится от нужд житейских, говорил он, только тогда начинает он любомудрствовать… Добродетель, по мнению Аристотеля, не требовала высшей формы бытия, но состояла в отыскании золотой середины между порочными крайностями. Она происходила из двух источников: из отвлеченного вывода разума, который, как отвлеченный, не давал силы духу и не имел понудительности существенной, и из привычки, которая слагалась частию из отвлеченного желания согласить волю с предписаниями разума, частию из случайности внешних обстоятельств”.

Разрушительность подобного подхода Киреевский видел в том, что он изнутри подрывал духовные убеждения, лежащие выше рассудочной логики и личных интересов человека: “Нравственный дух упал; все пружины внутренней самобытности ослабели; человек сделался послушным орудием окружающих обстоятельств, рассуждающим, но невольным выводом внешних сил – умною материей, повинующеюся силе земных двигателей, выгоды и страха”.

Согласно выводам Киреевского, аристотелианский способ мышления, проникавший своими путями и в новейшие философские системы (Гегеля, Шеллинга и др.), обрекал род людской на коловращение в замкнутом кругу мещанского существования, поскольку “при отсутствии высших убеждений стремление к земному и благоразумно обыкновенному само собой становится господствующим характером нравственного мира”. С другой стороны, влияние Аристотеля в динамике исторического развития наложилось на результаты церковного разделения. По мнению Киреевского, отпадение Рима от Вселенской Церкви привело к тому, что рационалистические догматы разрушали церковное предание изнутри через выведение на передний план сознания логических выводов разума. “Римский силлогизм” был поставлен выше живого сознания и совокупного опыта всего христианства, в результате чего сначала образовалась схоластика внутри веры, затем реформация в вере и, наконец, философия вне веры. Недостаток внутреннего единства в вере вынуждал искать цельности в отвлеченном мышлении, и человеческий разум, таким образом, получив одинаковые права с Божественным Откровением и Преданием, сперва служил основанием религии, а потом заменял ее собою. Основной порок того понятия о разуме, которое в новейшей европейской мысли ведет от схоластики и Декарта к шеллингианско-гегелевской системе мысли, Киреевский видит в том, что оно выдает себя за высшую познавательную способность и тем самым ограничивает истину доступными отвлеченно-рациональному способу мышления сторонами. В результате все происходящее в мире представляется человеку прозрачной диалектикой его собственного разума, а его разум самосознанием всемирного бытия.

Обеспокоенность Киреевского подобным обожествлением разума, несущим в своем диалектическом “опрозрачнивании” мира нигилистические последствия, можно пояснить на примере современника Паскаля Декарта, много сделавшего для укоренения и возвышения неправомерных притязаний рационалистического самомышления и отказавшегося от “другого мышления”, живого пути понимания, которое включало бы в свою действенную структуру христианские