Блез Паскаль. Творческая биография. Паскаль и русская культура - Борис Николаевич Тарасов

Литературные интересы и философский склад мышления Киреевского формировались не только благодаря насыщенному образованию в семейном кругу просвещенных родителей и родственников, но также в ходе общения с такими “любомудрами” (как Д.В. Веневитинов, В.Ф. Одоевский, Н.М. Рожалин, А.И. Кошелев и др.) многими другими, противопоставлявшими французскому материализму немецкий идеализм и стремившимися построить мировоззренческие основы русской культуры. В немалой степени этому способствовали также природные свойства его личности, соединявшей, как и у Хомякова, глубокий ум и душевную чистоту.

В самом начале своей литературной деятельности Киреевский так представлял себе ее задачу в письме к А.И. Кошелеву: “Не думай, однако же, чтобы я забыл, что я русский, и не считал себя обязанным действовать для блага своего отечества. Нет! Все силы мои посвящены ему. Но мне кажется, что вне службы я могу быть ему полезнее, нежели употребляя все время на службу. Я могу быть литератором, а содействовать просвещению народа не есть ли величайшее благодеяние, которое можно ему сделать?” Поставив себе целью образовываться всю жизнь, он в 1830 году едет за границу, где слушает лекции тогдашних философских знаменитостей, знакомится с Шеллингом и Гегелем. Но образование, как таковое, не становилось для него самоценным, – оно изначально служило лишь необходимой ступенью и важным средством для достижений более высоких и существенных жизненных целей: “Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностию, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою слога”. Именно с подобных позиций, даже в период умеренного и не до конца осмысленного западничества, Киреевский высказывал по отношению к ней характерные критические замечания отдавая при этом дань достижениям европейской философии. В одном из писем на родину он достаточно резко отзывается о лекциях Шеллинга (“гора родила мышь”), а суждения другого профессора, Шлейермахера, о том, “началось ли гниение в теле Иисуса Христа или нет, оставалось ли в нем неприметная искра жизни или была совершенная смерть”, и вовсе показались ему странными: “Так ли смотрит истинный христианин на воскресение Иисуса? Так ли смотрит философ нынешний на момент искупления человеческого рода, на момент его высшего развития, на минутное, но полное слияние неба и земли? Здесь совокупность Божественного откровения для первого; здесь средоточие человеческого бытия для второго… К какому классу мыслящих людей принадлежит тот, кто с такими вопросами приступает к такому предмету? Можно смело сказать, что он не принадлежит к числу истинно верующих”. Здесь невольно вспоминается картина Гольбейна “Мертвый Христос”, от которой, как выражаются персонажи “Идиота” Достоевского, вера может пропасть. Полотно Гольбейна становится в этом романе своеобразным проблемным центром, обнажающим коренные нигилистические следствия из “демифологизации” Христа как Богочеловека и представления его лишь как исторической личности. Достоевский был одним из принципиальных оппонентов подобной “игры на понижение”, особенно проявившейся в протестантской теологии и философии и обесценивавшей боговдохновленность Евангелия, и в этом смысле Киреевского можно рассматривать как его своеобразного предшественника и единомышленника. Вообще Евангелие рано становится основой духовной жизни Киреевского. Находясь в Германии, он просит сестру в каждом ее послании к нему что-нибудь выписывать из Евангелия. “Я это сделал для того, – объясняет он брату, – чтобы, 1-е, дать ей лишний случай познакомиться короче с Евангелием, 2-е, чтобы письма наши не вертелись около вещей посторонних, а сколько можно выливались бы из сердца. Страница, где есть хотя строчка святого, легче испишется от души”.

Вернувшись в Россию, Киреевский осенью 1831 года приступает к исполнению заветного решения издавать журнал, к сотрудничеству в котором приглашает В.А. Жуковского, Е.А. Боратынского, Н.М. Языкова, А.И. Тургенева, А.С. Хомякова. Пушкин готов присылать пока еще не оконченные произведения для нового журнала с характерным названием “Европеец”. Сам Киреевский в программной статье “Девятнадцатый век” сформулировал общие положения культурного западничества, которое в скором будущем станет им переосмысляться. Автор желает видеть примирение яростной борьбы противоборствующих революционных и консервативных начал быстротекущей эпохи в “просвещении общего мнения”, в результате чего частная и социальная жизнь должны составить одно целое, существующее по законам разума и природы: “Вера в эту мечту или в эту истину составляет основание господствующего характера настоящего времени и служит связью между деятельностью практическою и стремлением к просвещению вообще”. Просвещение, понятое “как мысль, как наука”, созидающее успехи общечеловеческой цивилизации и обеспечивающее “прогрессию человеческого ума”, становится важнейшей темой опубликованной работы Киреевского.

Такое просвещение, по логике автора, наблюдается лишь в Европе, где оно постепенно и последовательно создавалось взаимодействием влияния христианской религии, воинственности варварских народов и наследия древнего мира. Последнему элементу, как бы пронизывающему и оформляющему первые два, он приписывает особую роль. Римские законы, воздействуя на быт и обычаи варваров, способствовали образованию независимых городов, ставших существенным источником европейской образованности. Еще важнее, подчеркивал Киреевский, влияние античности на внешнее устройство католической Церкви и ее политическое значение в Средние века.

Причину замедленного развития в России “прогрессистской” образованности Киреевский видит в отсутствии влияния именно “классического древнего мира”, на церковную, и социальную жизнь. Следовательно, как он полагал, чтобы достигнуть европейской образованности путем внешнего заимствования, Петру I необходимо было сражаться “с нашей национальностью на жизнь и смерть” и “совершить перелом в нашем развитии”. Подобное заимствование стало возможным также благодаря тому, что Запад вступил в новую стадию, как бы конфликтующую с предшествующими этапами его истории, которые России соответственно не было необходимости повторять. “Старое просвещение связано неразрывно с целою системою своего постепенного развития, и, чтобы быть ему причастным, надобно пережить снова всю прежнюю жизнь Европы. Новое просвещение противоположно старому и существует самобытно. Потому народ, начинающий образовываться, может заимствовать его прямо и водворить у себя без предыдущего, непосредственно применяя его к своему настоящему быту”. Что и необходимо, по мнению Киреевского, постоянно делать для усиления роли России в созидании общечеловеческой цивилизации и в “просвещении общего мнения”.

Мысль автора “Девятнадцатого века” как бы отсоединена от религиозной основы, составляющей корень его личности и определяющей своеобразие его более поздних работ. Более того, он выделяет “языческие” и “светские” элементы не “старого”, а “нового” просвещения, ориентированного не на развитие “внутренней” духовной культуры, а на распространение “внешней” научно-гуманистической цивилизации.

Мысль позднего Киреевского в существенной степени корректирует логику статьи “Девятнадцатый век”, в которой хотя и признавалось, что в России христианская религия была “чище и светлее”, чем на Западе, но предпочтение отдавалось античному элементу в “прогрессии человеческого ума” и построении абстрактного научно-гуманистического просвещения. Теперь же, когда это просвещение рассматривается изнутри, с точки зрения духовного и нравственного состояния человека, акцент меняется на противоположный: “Этот классический мир древнего язычества,