Ицзин. Книга Перемен - Автор Неизвестен

Верховный вершитель литургии – «высокий достопочтенный» (гао гун), с одной стороны, как бы переводит на язык медитации ритуальные акты, совершаемые священнослужителями (дао ши), а с другой – «овнешвляет», экстериоризирует духов, живущих в его теле, направляя их на небеса. Таким образом, только он оказывается медиатором между верующими и Дао. Даже детали ритуального облачения духовенства легко переводятся на язык внутренней алхимии. Так, головные уборы, увенчанные изображениями язычков пламени, исходящими из центра небольшой диадемы, символизируют пламя, согласно учению внутренней алхимии поднимающееся из «курильницы» в теле гао гуна (парафизиологический центр тела в нижней части живота, нижнем «киноварном поле») по спине вплоть до макушки головы, через которую рождается бессмертный зародыш.

Сокровенный сакральный смысл самой литургии – моделирование ритуальными средствами «зачатия бессмертного зародыша» (цзе сянь тай) в результате иерогамии сил инь–ян. К. М. Скиппер поэтому утверждает, что принципиальное содержание ритуала и внутренней алхимии является одним и тем же [Уэлч 1969–1970, с. 127].

Существует и еще один аспект данной проблемы, о котором здесь будет сказано лишь несколько слов. Это связь, также обнаруженная впервые К. М. Скиппером, между алхимией, ритуалом и космогонией. Этапы созревания бессмертного зародыша в теле адепта соотносятся со ступенями развертывания Дао-космоса, а парафизиологические структуры тела, в которых пестуется зародыш, – с «первозданным хаосом» (хунь юань, хунь дунь), дающим рождение космосу.

Более подробного упоминания заслуживает один аспект этой связи. Согласно большинству даосских космогонических систем (как мы помним, соотносящихся с внутренней алхимией), на определенном этапе космической эволюции единое дотоле первоначало рождает (шэн) три пневмы. Это учение особенно важно для ортодоксальной школы «пути Небесных Наставников» (тянь ши дао, чжэн и дао), так как оно как бы знаменует новую эру, начавшуюся с их откровения [Скиппер 1978, с. 362]. Этим «трем пневмам» (сань ци) соответствуют пневмы трех «прежденебесных» (сянь тянь, подробнее см. ниже) небес.

В литургической традиции школы «духовной драгоценности» (лин бао) пневмы этих трех небес называются «Небесными достопочтенными» (тянь цзунь); гипостазированные для ритуальных целей, они получают широко известное наименование «трех чистых» (сань цин) (см.: [Скиппер 1978, с. 362]). Таким образом, можно сразу же выделить одну важную особенность двуединого даосского ритуала: его неявленное (внутренняя алхимия) в нем объективизируется, но эта объективность, в свою очередь, является лишь объектом медитации и потому вновь снимается священнослужителем и переводится в план внефеноменального. Следовательно, в даосском ритуале наличествуют взаимообусловленность и взаимопревращаемость его субъективной и объективной (собственно ритуальной) сторон.

В основном данное исследование в своей внутренней алхимической части будет основываться на «Главах о прозрении истины» («У чжэнь нянь») выдающегося даоса XI в. Чжан Бо-дуаня, одном из наиболее авторитетных для традиции внутренней алхимии тексте и в настоящее время активно изучаемом адептами различных школ даосизма [Уэлч 1969–1970, с. 131].

Привлечение материалов этого текста тем более оправданно, что он вводит практически в полном объеме терминологию внутренней алхимии, играющую далеко не последнюю роль и в даосских литургических текстах.

Но вначале обратимся к истории формирования отношения «алхимия–ритуал».

Обратимся к алхимическому тексту, весьма далекому от традиции внутренней алхимии, – «Баопу-цзы» Гэ Хуна (определенную близость к традиции внутренней алхимии имеет только глава восемнадцать «внутренней» части трактата с ее учением о «хранении Одного» – шоу и). Тем больший интерес представляют фрагменты «Баопу-цзы», говорящие о ритуализованности даже внешней алхимии и о связи ее с этическим самосовершенствованием. Прежде всего следует обратиться к четвертой главе «внутренней» части трактата – «О золотом растворе и перегнанной киновари» (цзинь дань). Приведем некоторые примеры:

I. Человек, приготовивший одушевленный эликсир (шэнь дань), не только сможет продлить свою жизнь, но сможет с помощью этого эликсира создавать и золото. Когда золото приготовлено, следует взять сто фунтов (цзиней) его и прежде всего совершить великие жертвоприношения великим. Правилам жертвоприношений посвящен один свиток (сочинения, излагаемого Гэ Хуном. – Е. Т.). Ритуал этот отличен от жертвоприношения Девяти Треножников. Для каждого из этих жертвоприношений золото следует приготовить особо, распределяя его так:

– для поклонения Небу – двадцать фунтов;

– Солнцу и Луне – пять фунтов;

– созвездию Северный Ковш – восемь фунтов;

– звезде Великое Первоначало – восемь фунтов;

– созвездию Колодца – пять фунтов;

– очагу – пять фунтов;

– Хэ-бо – двенадцать фунтов;

– общинным алтарям – пять фунтов;

– духам и демонам – охранителям ворот и селения, а также Государю Чистоты – по пять фунтов каждому из них.

Это составит восемьдесят восемь фунтов, и двенадцать останется. Ими следует наполнить хорошую кожаную суму и в подходящий день отправиться с ней на столичный рынок. Когда рынок наполнится народом, нужно с восклицанием «хэй» бросить ее в людном месте и уйти, не оборачиваясь.

Все остальное золото, полученное сверх этих ста фунтов, можно использовать по собственному усмотрению, но не прежде приношения золота в жертву духам, иначе непременно случится несчастье».

[Гэ Хун 1954, с. 16]

II. По словам господина Чжэна (учителя Гэ Хуна Чжэн Сы-юаня; он же Чжэн Инь. – Е. Т.), приготовление этого великого эликсира должно сопровождаться жертвоприношениями. Жертвы следует приносить Великому Первоначалу, Изначальному господину (Юань-цзюню, Лао-цзюню) и Сокровенной Деве. Эти божества тогда явятся и будут наблюдать за деланием адепта. Если совершающий делание приготовления снадобья не оставил мирскую жизнь ради уединения и отшельничества и дал глупцам и обывателям возможность получить канонические книги, знать и видеть совершение алхимического делания, то тогда все духи накажут готовящего снадобье, а если он не последует предостережениям канонических книг и позволит злоумышленникам произносить клеветнические речи, то духи эти не будут впредь помогать такому человеку. Тогда вредоносная пневма войдет в вещество, и снадобье не получится. Непременно нужно уйти в «славные горы», поститься сто дней, не употребляя в пищу пять пряностей и свежую рыбу. Нельзя также позволять людям толпы наблюдать за приготовлениями. Только тогда можно начинать создавать великое снадобье. Когда снадобье готово, можно прекратить поститься. Однако в начале делания поститься нужно обязательно.

[Гэ Хун 1954, с. 20]

Таким образом, без излишних комментариев из этих фрагментов вполне ясно видна весьма значительная степень ритуализации алхимии во времена Гэ Хуна (III–IV вв.). Само алхимическое делание предстает перед нами не только, и даже не столько суммой технологических операций, сколько своеобразным ритуалом, предназначенным в конечном счете принести адепту долгожданное бессмертие. Причем следует отметить, что ритуальность отнюдь не является привеском алхимии, скорее сама алхимия оказывается пресуществленным ритуалом. Ритуал (пост, молитва, поклонение духам, уединение, сохранение тайны от профанов и т. п.) предшествует началу делания и завершает его (поднесение золота божествам и т. д.). Более того, ритуал оказывается самой сердцевиной алхимического процесса: если ритуальные нормы нарушены, то эликсир не получится, пусть даже и технология его изготовления совершенна.

Здесь, впрочем, зримо присутствует и этический момент: человеку аморальному, не совершившему должного количества добрых дел, не создать снадобья и не обрести бессмертия [Гэ Хун 1954, с. 12]. Об этом говорится в широко известном тексте второй главы «Баопу-цзы» («Лунь сянь», «Рассуждение о бессмертных»), где Гэ Хун заявляет о необходимости совершения определенного количества добрых дел как предварительном условии алхимического делания.

Интересно, что один дурной поступок аннулирует все уже накопленные добрые дела, такой же результат ждет и разглашение этих добрых дел. Без их совершения эликсир не подействует, но и одни добрые дела бессмертия не принесут. В шестой главе «Баопу-цзы» («Вэй чжи», «Тонкая суть») Гэ Хун подробно излагает свою практическую этику, анализ которой выходит за рамки поставленной нами задачи. Интересно, что здесь Гэ Хун осторожно затрагивает проблему воздействия (в пределах жизни; наказание – сокращение срока жизни), осуществляемого мировым «духом-энергией» (цзин шэнь), «властителем судеб» (сы мин, сы го чжи шэнь), образ которого через «Тай пин цзин» восходит к «Чжуан-цзы». Вообще же учение о воздаянии не нашло в даосизме достаточного развития (особенно по сравнению с буддизмом).

Таким образом, у Гэ Хуна практически отсутствует представление о механическом бессмертии под воздействием эликсира; оно заменено верой в ритуально-этическую харизму истинного адепта, только лишь и отличающий его от шарлатана-манипулятора.

Эти выводы относительно ритуализованности внешней алхимии наглядно демонстрируют неправомерность приписывания ей Н. Сивином технологичности и механистичности.

Вот еще один пример того же рода,