Ицзин. Книга Перемен - Автор Неизвестен

химическим процессам, тогда как внутренняя алхимия связана исключительно с верой в обретение бессмертия (сянь шу) и применяет язык лабораторной алхимии, но прилагает алхимическую терминологию применительно к процессам человеческого тела.

Н. Сивин, однако, отметил, что ему остается еще неясным, какой вид алхимии появился раньше, особенно если учесть, что древние методы сексуальной практики (фан чжун чжи шу) могут считаться частью внутренней алхимии. В целом участники конференции пришли к выводу, что внутренняя алхимия в большей степени, чем внешняя, связана с магистральной линией развития даосизма, а внешняя алхимия оказалась бесплодной в том смысле, что, исчезнув после династии Сун (т. е. после XIII в.), она не положила начало новоевропейскому типу научной химии. Начиная с правления династии Сун (X–XIII вв.) и вплоть до настоящего времени в Китае утверждается мнение, что все алхимические тексты в действительности относятся к внутренней алхимии, внешняя была лишь профаническим заблуждением. Но это, разумеется, как уже говорилось выше, исторически совершенно неверно, и внешняя алхимия практиковалась даосами совершенно серьезно.

В настоящее время можно разделить алхимические тексты, входящие в «Дао цзан», на три категории: а) чистая внешняя алхимия; б) чистая внутренняя алхимия; в) тексты, призывающие к одновременной практике того и другого. Последователи внешней алхимии зачастую практиковали и внутреннюю, дабы, продлив с ее помощью жизнь, преуспеть в изготовлении дарующего бессмертие эликсира [Уэлч 1969–1970, с. 118–119].

Вообще следует отметить, что алхимия была тесно связана и с даосской литургикой. Так, алхимики часто совершали богослужения и призывали даосских божеств, а предисловие к одной из ранних алхимических книг приписывается основателю литургической по преимуществу школы «Пути истинного единства» (чжэн и дао) Чжан Дао-лину (II в.) (см.: [Уэлч 1969–1970, с. 127]).

Н. Сивин утверждал также на конференции в Белладжио (тема его доклада – «Размышления по поводу теории и практики китайской алхимии»), что все алхимические сочинения, включенные в «Дао цзан», – их около 100 – могут быть расположены в порядке убывания значимости в них теоретического момента. На одном конце этого спектра будет трактат «О единении Триады» («Цань тун ци») Вэй Бо-яна (II в.?) с его абстрактным языком, представляющий собой методологию как алхимии, так и «даосской йоги» или сексуальной практики – в зависимости от угла зрения читателя [Уэлч 1969–1970, с. 115; см. также: Ван Гулик 1961, с. 80–81], а на другом – «Баопу-цзы» Гэ Хуна, содержащий не теорию, а прагматические рецепты для достижения определенных результатов (прежде всего – бессмертия).

Алхимики-теоретики в большей степени связаны с временем, чем с пространством. Они считают, что каждый феномен может быть объяснен из его места в системе циклов, входящих друг в друга или соответствующих друг другу. Так, «пять стихий» (у син) – не столько материальные субстанции, сколько фазы пятеричного цикла, предполагающего двоичный цикл чередования инь–ян. Цель алхимика-теоретика – создать в лабораторных условиях микрокосм Вселенной, временный разумеется, дабы понять принципы универсума и достичь медитативного или интеллектуального единства с Дао природы. Печь (лу) алхимика, таким образом, – работающая модель космоса. Цель практического алхимика скорее создать, чем показать; она заключается в ускорении процессов, формирующих и превращающих, по его мнению, минералы в естественных условиях в эликсир бессмертия.

Для алхимика-теоретика эксперимент имеет исключительно духовную значимость, и поэтому он может быть плодотворным лишь при совершении обрядов, ритуалов и поста. Для алхимика-практика цель эксперимента – химический результат, который будет действовать автоматически на любого человека, в том числе и на не прибегавшего ни к посту, ни к обрядам. Эта установка превратила практическую алхимию в часть медицины. Большинство алхимиков были также медиками, внесшими большой вклад в развитие фармакологии и разделившими все вещества на три категории: лечащие, тонизирующие и обессмерчивающие.

Таким образом, практическая алхимия становится исключительно прагматической, а теоретическая все более интересуется созерцанием и созданием теоретической модели универсума. Однако теоретическая алхимия достаточно много сделала для классификаций химических процессов и создания категориального аппарата алхимии, что могло бы при дальнейшем развитии привести к появлению научной химии. Однако алхимия в Китае оказалась бесплодной [Уэлч 1969–1970, с. 114–116].

Дж. Нидэм отметил по поводу доклада Н. Сивина, что он ставит ряд важных проблем. Так, экспериментальные наблюдения и теоретические выкладки китайских алхимиков нуждаются в интерпретации с позиций и в терминах современной науки. Так как наука едина, то встает вопрос: какой род знания (с позиции современных стандартов) развивался реально китайскими алхимиками? Была ли алхимическая интерпретация теории сил инь–ян зародышем учения о химическом сродстве? В какой степени количественный аспект алхимии определялся нумерологией и в какой – экспериментом, то есть насколько он был реально химическим? Что можно сказать о параллелях между китайской и западной алхимией в плане теории «проекции» (то есть наблюдения того факта, что небольшие порции дополнительных веществ производят значительные изменения в основных ингредиентах)? И наконец, можно ли считать китайскую алхимию бесплодной, если она совершила большие научные открытия, переданные затем на Запад [Уэлч 1969–1970, с. 116]? Эти вопросы во многом остаются открытыми вплоть до настоящего времени.

Однако теория двух типов алхимии, предложенная Н. Сивином, получила дальнейшее развитие. Так, следует отметить, что основными чертами теоретической алхимии являются отождествление двух реагирующих веществ с инь и ян и отрицательное отношение к принятию эликсира внутрь: большинство алхимиков-теоретиков ограничивались созерцанием алхимического процесса, считая, что они поднимаются на новые ступени совершенства вместе с вступлением процесса в новую фазу. Если же съедание эликсира и допускалось, то оно должно было сопровождаться ритуалами и могло обессмертить лишь самого алхимика. Здесь не было места учению о приготовлении эликсиров для других людей из сострадания, которое могло бы объясняться влиянием буддизма.

В практической алхимии, напротив, господствовало представление о механическом действии эликсира. Так, К. М. Скиппер отметил, что в заупокойном богослужении «плавки [во имя благополучного] перехода [в иной мир]» – лянь ду, практиковавшемся даосами X–XIV вв., эликсир предлагался духам усопших, которые должны были обрести бессмертие, хотя не имели никакого отношения к изготовлению снадобья [Уэлч 1969–1970, с. 116–177].

Интересно и замечание Н. Сивина о вере алхимиков в объективную верификацию обретения бессмертия. Доказательством его в глазах алхимиков была длительная сохранность, нетленность трупа умершего алхимика, которая должна была свидетельствовать о создании им нового бессмертного тела и «освобождении от трупа» (ши цзе). В действительности эта «самомумификация» (термин Дж. Нидэма) объясняется прекрасными бальзамирующими свойствами мышьяка, ртути и прочих ингредиентов алхимических эликсиров.

При жизни алхимики, безусловно, страдали от отравления тяжелыми металлами (сыпи, лихорадки, галлюцинаций – ощущение ползающих по телу насекомых и пр.); эти симптомы описаны в текстах как доказательство действенности эликсира.

Останавливается Н. Сивин и на вопросе о соотношении алхимии с даосизмом и последнего – с наукой вообще. Н. Сивин резко выступает против точки зрения Дж. Нидэма, согласно которой даосизм был идеологией, наиболее близкой к научности и благотворно влиявшей на развитие науки [например, Нидэм 1956, т. 2, с. 35]. Н. Сивин категорически отказывается видеть связь, якобы существующую между мистическими обрядами «Небесных Наставников» или философией «Лао-цзы», с одной стороны, и формированием научного метода в традиционном Китае – с другой. Он утверждает, что фактами, в том числе и основанными на статистике, невозможно подтвердить численное преобладание даосских ученых над учеными других направлений. Совершенно невозможно доказать, что естественными науками в Китае занимались только даосы, тем более что совершенно очевидным в настоящее время является факт преобладания в философских взглядах многих крупных ученых конфуцианских или неоконфуцианских идей. Свой тезис Н. Сивин подтверждает на примере Шэнь Гуа (Шэнь Ко) и Ван Си-шаня [Сивин 1978, с. 310]. Алхимия все же является исключением, так как на протяжении всей своей истории она действительно была тесно связана с даосизмом и его учением об обретении бессмертия [Сивин 1978, с. 310].

Вместе с тем Н. Сивин считает, что подавляющее число алхимических, дыхательных и гимнастических методов были не столько даосскими, сколько ассимилированной и преимущественно практикуемой даосами частью общекитайского культурного наследия [Сивин 1978, с. 319]. Иногда о даосской принадлежности того или иного алхимика (например, Сунь Сы-мо) можно судить только по использованию в их сочинениях тайных литургических формул даосских школ, которые не могли быть известны этим алхимикам без предварительного посвящения [Сивин 1978, с. 312].

Определенное внимание Н. Сивин уделяет проблеме