Ицзин. Книга Перемен - Автор Неизвестен

происхождения алхимии [Сивин 1978, с. 19–30]. В целом он склоняется к признанию автохтонности китайской алхимии. Он подвергает сомнению и возможность влияния китайской алхимии на эллинистическое Средиземноморье. Однако приоритет китайской алхимии по отношению к алхимии эллинистического Египта более чем вероятен, ибо вера в возможность физического бессмертия в Китае восходит, видимо, приблизительно к VIII в. до н. э., и к IV в. до н. э. широко распространяется вера (о чем свидетельствуют недаосские тексты) в возможность обретения бессмертия посредством употребления различных снадобий. Однако идея предпочтительности искусственных снадобий естественным возникает позднее, и первые попытки трансмутации киновари в золото датируются текстами около 133 г. до н. э. Ко II в. оформляется методология алхимии («Цань тун ци» Вэй Бо-яна), и в IV в. начинается расцвет внешней алхимии, продолжавшийся до XI–XII вв., когда она приходит в упадок и уступает место внутренней алхимии. Несколько позднее (с XIV в.) и сам даосизм теряет прежнее влияние в идейной жизни, уступая место безраздельному господству неоконфуцианства [Сивин 1968, с. 118].

Однако сунский и юаньский даосизм (X–XIV вв.) знал и достижения в области алхимии. Так, именно в это время создается блестящая работа по теории алхимии – «Тайное и необходимое [наставление] о пятизначных родах [согласно] Цань тун ци» («Цань тун ци у сян лэй бияо»), в которой высказаны две весьма интересные для историка науки идеи:

1) реагенты противоположных знаков будут вступать в реакцию только при их отношении к одной категории;

2) вещества, относимые к классу инь при их реакции с одним веществом, будут относиться к классу ян при их реакции с другим, и наоборот [Уэлч 1969–1970, с. 117–118].

Но все же в это время алхимия вступает в период упадка, и при династии Мин не создается уже ни одного произведения по внешней алхимии. Что касается вопроса о типологической общности китайской, индийской и арабской алхимии, то на нем следует остановиться подробнее.

О соотношении китайской и индийской алхимии много писал М. Элиаде. Индийские алхимические тексты (типа «Расанарнавы»; раса – «ртуть», Аль-Бируни переводит это слово как «золото») и трактаты последователей хатха-йоги («Шива самхита», «Гхеранда самхита», «Хатха-йога прадипика»), тесно связанные с тантрическими традициями, говорят о «неразрушимом теле» – сиддха деха, то есть о теле адепта [Элиаде 1958, с. 288 и след.]. Фактически идеал легендарных индийских чудотворцев – сиддхов и натхов – заключался в обретении не только духовной свободы, но также и совершенного здоровья (агара) и бессмертия (омара). Легенды об этих святых подчеркивают их победу над смертью благодаря йоге и алхимии. Небольшой трактат «Йогавиджа» делит тела на «незрелые» (апаква) и «зрелые» (паква). Последние обретаются благодаря йоге и поэтому называются «йогическими телами» (йога деха), то есть используется по преимуществу алхимический мотив «зрелых» и «незрелых» металлов, которым в данном случае уподобляются тела.

В Древней Индии, как и в Китае, практиковались дыхательные упражнения, сексуальная практика (воздержание от эякуляции) и алхимия во имя обретения здоровья, долголетия и бессмертия. В Индии первые упоминания об алхимии (вера в возможность трансмутации металлов в золото посредством снадобий и молитв, изготовление эликсиров, алхимическое использование ртути, употребление «жидкого золота» для продления жизни и т. п.) относятся к III в., а систематически алхимические концепции излагаются еще позднее – в трактатах школы расаяна («колесница ртути»). Но отождествление золота и бессмертия возникает во времена ранней брахманической прозы – в «Шатапатха брахмана» (VIII в. до н. э.).

Однако, безусловно, после упанишад и буддизма поиски физического бессмертия не могли быть целью большинства индийских аскетов. Подчеркивание хатха-йогами, тантриками и алхимиками телесного здоровья, долголетия, паранормальных способностей, физического бессмертия, несомненно, отражает протест народных низов или маргинальных элементов против духовных ценностей и религиозных идеалов (как аскетических и ритуальных, так и метафизических) носителей брахманской ортодоксии [Элиаде 1970, с. 181].

Таким образом, то, что при господстве натуралистического мировоззрения составляло самую суть религиозного мироощущения древних китайцев, в Индии было второстепенным или маргинальным. В целом алхимия никогда не играла в Индии той роли, какую играла в Китае. Но не исключена и возможность взаимовлияния индийской и китайской алхимии. Так, в алхимии Тамилнада, поддерживавшего в VII–VIII вв. тесные связи с Китаем, прослеживается несвойственное для Индии разделение веществ на мужские и женские [Феллиоза 1969, с. 120].

Вместе с тем во многих даосских текстах алхимического характера можно обнаружить влияние тантризма. Элементы тантризма вобрала в себя традиция Маошань. О контактах между даосами и тантриками свидетельствует дуньхуанская рукопись «Чжэнь гао» Тао Хун-цзина с аннотациями на тибетском языке. С периода династии Мин в «Дао цзан» включаются некоторые тантрические тексты (например, «Сутра павлина»). Заметны тантрические влияния и на поздние тексты внутренней алхимии [Уэлч 1969–1970, с. 122].

Влияние алхимии сильно сказалось и на буддийских тантрических ритуалах. Можно предположить, что и весьма незначительное распространение буддийского тантризма в Китае связано с тем, что его «экологическая ниша» в культуре была занята типологически близкой даосской психотехникой.

В известной степени тантрические ритуалы, сохранившиеся в тибето-монгольском буддизме (ламаизме) вплоть до настоящего времени, напоминают алхимический ритуал (то есть алхимическое делание как ритуал) китайских алхимиков-теоретиков. В качестве примера приведем фрагмент из ритуального текста индийского буддиста VIII в. Буддхаджняны, сохранившегося на тибетском языке под названием «Ритуал жертвоприношения при почитании учителя» («Вlаma mchod-p’ai tsogsmchod’ ‘bul-ba’i cho-ga bzhugs-sa» – перевод А. А. Терентьева с ксилографа на тибетском языке, изданного Цугольским дацаном в Бурятии в июле 1871 г.). Этот тантрический текст описывает ритуал, использующий алхимические символы в медитативных целях:

«ХУМ»! Из Дхармакайи, покоящей все исходящее // Над колеблемым ветром пылающим огнем, // На подставке из человеческих голов, в «АХ» – в обозначенном черепе – капале (ритуальный сосуд из черепа. – Е. Т.) // «ОМ» вспыхивает в каждом из [жертвенных] веществ. // Сверху на них стоят «ОМ-АХ-ХУМ» (слоги мантры. – Е. Т.), // Пылающие каждый блеском [своего] цвета (ОМ – белый, АХ – красный, ХУМ – синий. – Е. Т.). // От движения ветра огонь разгорается, предметы плавятся. // От кипения, от сильного испарения, // Из трех слов – снопы лучей света. // Осветив десять направлений, три ваджры (здесь три снопа лучей света, представляемых йогином исходящими из этих слогов «ОМ-АХ-ХУМ». – Е. Т.) // Предстают взору вместе с нектарами. // В каждый из трех слогов вернувшись, // Расплавляясь в нектар, [снопы лучей] смешиваются с соком, // Очищенное постижение вспыхивает, Э-МАХО! // Пылающее великолепие всего желанного превращается в океан.

[с. 1б–2а]

Здесь, как и в ритуальном деянии китайского алхимика-теоретика, важен не реальный процесс плавки (которого просто нет), а его ритуально-медитативное проигрывание, поднимающее адепта на уровень интуитивного постижения сакральной реальности и наполняющее его дарующей бессмертие амритой, которая символизирует просветление.

Также следует отметить, что в связи с возможным влиянием китайской алхимии на индийскую вполне правомерной выглядит гипотеза Дж. Нидэма об опосредованном (через арабов и, добавим, индийцев) влиянии китайской алхимии на становление и развитие западноевропейской средневековой алхимии, особенно ее ятрохимического направления (берущего начало от Арнольда из Виллановы и Роджера Бэкона, XIII в., и расцветшего в XVI в. у Парацельса). Не углубляясь в эту проблему, отошлем читателя к одной из наших публикаций [Торчинов 1981].

Весьма важной проблемой, стоящей перед исследователем даосизма, является вопрос о соотношении алхимии и ритуально-литургического аспекта даосизма. Поскольку даосизм (особенно в традиции Небесных Наставников) обладает ярко выраженной ритуальной богослужебной практикой, то, естественно, возникает вопрос о том, следует ли рассматривать ее в качестве особого уровня функционирования даосской религии, или же она представляет собой элемент даосской психотехники.

Ответить на этот вопрос можно путем рассмотрения взаимодействия собственно психотехнического (и прежде всего алхимического аспекта даосизма) и даосского литургического ритуала. Эта проблема затрагивает еще один вопрос – вопрос о генетической и смысловой связи лабораторной, внешней, и собственно психотехнической, внутренней, алхимии. Цель последующего исследования и заключается в рассмотрении этих аспектов функционирования даосской религиозной традиции.

Если вопрос о связи двух видов алхимии представляется вполне естественным, то проблема соотношения внутренней алхимии и ритуала как такового может вызвать некоторое удивление и поэтому нуждается в некоторых разъяснениях.

К. М. Скиппером обоснованно показана самая тесная и неразрывная связь между внутренней алхимией и даосским богослужением (см.: [Уэлч 1969–1970, с. 123–129]), которая в данном контексте выступает в качестве «внефеноменального ритуала» (см.: [Малявин 1982]), прообраза и парадигмы ритуала явленного, оказывающегося таким образом лишь объективизацией делания внутренней алхимии. Богослужение здесь является как бы вынесением процесса внутренней алхимии во время и в пространство, внеположенные священнослужителю, за счет чего этот процесс приобретает и чувственную осязаемость, и символичность.