Ицзин. Книга Перемен - Автор Неизвестен

по имени Ли Дао-чунь (см.: [Ли Дао-чунь 1971, с. 57–58; Берлинг 1980, с. 102–103]). В этом сочинении Ли Дао-чунь разделяет традицию внутренней алхимии по буддийскому образцу на «три колесницы»: низшую, среднюю и высшую. Для «высшей и единственной» колесницы, тождественной самому Дао, алхимическим треножником служит Великая Пустота, печью – Великий Предел, основанием эликсира – чистота, матерью эликсира – недеяние. Свинец и ртуть – природная сущность и жизненность (син–мин), вода и огонь – сосредоточение и мудрость, соединение воды и огня – воздержание от желаний, взаимодействие металла и дерева – единение природной сущности и чувств (син, цин).

«Купание» эликсира – «омовение» ума от тревог, «сокровенная застава» – центр, рождение «бессмертного зародыша» (сянь тай) – «отсутствие тела вне себя» (шэнь вай у шэнь), то есть отсутствие неодухотворенного тела, воспринимаемого как объект, отличающийся от психики субъекта, и т. д.

Здесь процесс обретения бессмертия описывается в метафизических и космологических символах, указывающих на единосущность нового «я» адепта с реальностью как таковой [Берлинг 1980, с. 103]. Даосская религиозная практика обретения бессмертия окончательно становится психотехникой в полном смысле этого слова.

В завершение хотелось бы еще раз выделить основные черты доктрины бессмертия. Она является центральной доктриной даосизма, тем идеологическим комплексом, который составляет основу, фундамент, идейный стержень всего учения даосизма как развитой институционализированной религии.

Доктрина бессмертия подразумевает веру в то, что человек в результате определенной религиозной психофизиологической практики может достигнуть некоего состояния, предполагающего:

1) бесконечное продление жизни человека как единого психосоматического целого, соотносимого с макрокосмом как его гомоморфным аналогом;

2) обретение нового, сакрального статуса, рассматривавшегося в позднем даосизме как особое, совершенное психическое состояние;

3) получение вследствие этого особых сверхъестественных способностей.

Доктрина бессмертия могла сформироваться в качестве центральной религиозной сотериологической догмы только в рамках натуралистического мировоззрения, сохранившего непосредственную связь с архаическими идеологемами и соответствующим религиозным комплексом, переосмысленным в даосизме и ставшим в нем дериватом исходных представлений.

Изучение доктрины бессмертия имеет важное значение не только для синологии или востоковедения, но и для общего религиоведения, поскольку позволяет поставить и рассмотреть важную проблему о функционировании натуралистического мировоззрения в рамках религиозной идеологии, а исследование даосской агиографии дает возможность решить важный для синологической культурологии и социальной психологии, но не рассмотренный здесь вопрос об идеальном типе нормативной даосской личности (подробнее см.: [Коминами Итиро 1976; Игнатович 1981, с. 115–121]).

Даосская психотехника: Методы обретения бессмертия

Выше уже затрагивались вопросы, связанные с даосской психотехникой. Отмечалось, что она восходит к шаманской «практике экстаза», связанной с представлением о бессмертии как особом экстатическом состоянии, повышающем сам статус адепта. Другая тенденция в интерпретации идеологемы бессмертия как бесконечного продления жизни предполагала развитие методов макробиотики и оказалась тесно связанной с лабораторной алхимией и через нее – с медициной и фармакопеей.

Характерное для всей китайской традиции представление о психосоматической целостности организма предполагало наличие как собственно медитативной техники изменения, перестройки психики адепта, так и различных физиологических процедур, направленных на перемену биолого-физиологических параметров последователя даосизма, причем оба типа упражнений воспринимались в едином комплексе. Под влиянием буддизма бессмертие стало почти исключительно описываться в терминах достижения измененных состояний психики, что способствовало психологизации и спиритуализации доктрины бессмертия.

В результате в развитом даосизме психотехника предстала как сложный комплекс физических, психосоматических и психологических упражнений, включавших в себя гимнастику (даоинь), дыхательные упражнения регуляции пневмы (син ци, цигун), сексуальную практику (фан чжун чжи шу, инь–ян чжи шу) и алхимию (дань, лянь дань). Общим обозначением этих типов практики стало «пестование жизни» (ян шэн). Ниже исключительное внимание в силу ряда причин будет уделено даосской алхимии.

Во-первых, сама традиция утверждала, что только алхимия является подлинным средством обретения бессмертия, тогда как все другие типы религиозной практики являются подготовительными и вспомогательными этапами. Во-вторых, изучение алхимии является важной задачей синологической культурологии, поскольку с неизбежностью ставит такие центральные вопросы, как соотношение науки и религии в традиционном Китае, идеологические импликации традиционной науки, ее отношение к формам научного знания и другие весьма существенные и для культурологии, и для науковедения проблемы. И в-третьих, методы обретения бессмертия в даосизме весьма квалифицированно и полно (особенно это относится к дыхательным и гимнастическим приемам) описаны на русском языке Э. С. Стуловой [Стулова 1984], исследование которой не представляется нужным дублировать здесь, поскольку оно доступно читателю. Итак, обратимся к алхимии как центральному, осевому аспекту даосской религиозной практики.

Китайская алхимия представляет собой традиционную форму науки древнего и средневекового Китая, тесно связанную, с одной стороны, с медициной, а с другой – с философией, религией и социальной мыслью. Это сложный культурный феномен, включающий в себя наряду с лабораторной технологией и идеологические импликации. Цель китайской алхимии также выходит за пределы «протонауки» и заключается в обретении телесного бессмертия посредством создания эликсира бессмертия, под которым обычно понимается или соединение серы с ртутью, т. е. киноварь, или искусственное (трансмутационное) золото.

Главное отличие китайской алхимии от европейской заключается в ее исключительно иатрохимической направленности, тогда как в Европе иатрохимия оформляется достаточно поздно. Чужда китайской алхимии и теистическая окраска европейской алхимии. Для китайского алхимика мир, его развертывание и трансформации регулируются имманентным космосу принципом (дао), тогда как для западного алхимика причиной и направителем вселенской эволюции является трансцендентный Бог Вседержитель, несмотря на характерные для алхимии Запада пантеистические мотивы.

На протяжении всей своей истории алхимия была тесно связана с даосизмом, являясь центральной составляющей его религиозной практики, что не могло не отразиться на ее установках и содержании. Исходными принципами китайской алхимии являются: а) тезис о единстве мира; б) тезис об универсальности перемен; в) учение об алхимическом процессе как о модели космического процесса, о творении адептом-алхимиком космоса в миниатюре; г) вера в полное подобие макрокосма и микрокосма (см.: [Торчинов 1981]).

Учение о единстве мира и универсальности перемен было подробно разработано даосской философией. Трансмутация металлов, с точки зрения китайского алхимика, возможна как вследствие того, что все сущее является модификацией единой энергетической субстанции, «пневмы» (ци), так и вследствие происхождения всех вещей из единой первоосновы всего бытия – Дао-Пути. Алхимический космос, таким образом, предстает целостным единотелесным живым организмом, пронизанным китайским аналогом «вселенской симпатии» – «сродством видов» (тун лэй). Воссозданием, моделированием и усовершенствованием созданной модели и занимается алхимик-даос.

И в макрокосме происходят процессы, ведущие к образованию эликсира бессмертия. Алхимик ускоряет их, ибо если в макрокосме для получения эликсира из растущих в земле, подобно растениям, минералов требуется 4320 лет, то в реторте этот процесс благодаря нагреванию протекает за один год.

Другой фундаментальной для китайской алхимии идеей является признание гомоморфизма, совершенного подобия макрокосма и микрокосма. Макрокосм (Небо и Земля) вечен; следовательно, вечным может и должен быть микрокосм, в котором отступление от Дао-Пути создало гибельную для организма дисгармонию, ведущую к смерти. Однако перенесение на тело всех атрибутов единого Дао-космоса может сделать тело адепта-алхимика преображенно-божественным и вечным.

Но на этом даосы-алхимики не остановились. Раз макрокосм и человеческий организм тождественны, следовательно в моделировании космического процесса в ретортах и тиглях нет необходимости и эликсир бессмертия (или «бессмертный зародыш» – сянь тай, вырастающий в новое божественное тело адепта) может быть создан в самом теле адепта из пневменных энергий, протекающих в нем по «каналам» (ирин), соответствующим меридианам акупунктуры. Эти идеи были положены даосами в основу так называемой «внутренней алхимии» (нэй дань), использующей терминологию лабораторной, «внешней алхимии» (вай дань).

Огромную роль в практике китайской алхимии играет золото, воспринимающееся как совершенный металл, символ нетления (прочие металлы – несовершенное, незрелое золото). Подобно тому как золото не подвергается коррозии и не разрушается, не разрушается и организм адепта, принявшего искусственное алхимическое золото. Оно, по учению даосских алхимиков, не только является панацеей и эликсиром, но и само способно трансмутировать металлы. Не исключено, что китайские алхимики производили так называемое «мозаичное золото» (т. е. сульфат олова), принимаемое ими за алхимическую панацею.

Другим важнейшим алхимическим веществом в китайской алхимии была киноварь (по-китайски даже слова «эликсир» и «киноварь» – дань обозначаются одним и тем же иероглифом). Киноварь выступает воплощением единения двух полярных и вместе с тем единых принципов инь–ян (женского–мужского, пассивного–активного), так как, по мнению даосов, сочетает в себе признаки мужского (спермы, то есть белый цвет ртути) и женского (красный цвет менструальной крови).

Вообще ядовитые вещества (киноварь, мышьяк, свинец и прочие) чрезвычайно часто входят в состав алхимических эликсиров, что