Ицзин. Книга Перемен - Автор Неизвестен

зачастую приводило к отравлению этими веществами, причем признаки отравления рассматривались как свидетельство действенности эликсира. Иногда адепт принимал эликсиры малыми дозами в течение всей жизни, что оказывало консервирующий эффект на его тело после смерти, и труп долго не разлагался, а это в глазах даосов доказывало обретение адептом состояния «бессмертного, освободившегося от трупа» (ши цзе сянь). Тем не менее к XII в. внешняя алхимия дискредитирует себя и практически полностью заменяется внутренней алхимией.

Вместе с тем в XI–XII вв. в китайской алхимии создается учение о том, что металлы обладают отрицательными или положительными (инь или ян) характеристиками в зависимости от особенностей металла, вступающего с ними в соединение, что свидетельствует не только о накоплении китайскими алхимиками эмпирического химического материала, но и о развитии теоретического аспекта научной стороны алхимии.

История алхимии в Китае. Вопрос об автохтонности китайской алхимии в настоящее время остается открытым, хотя, по всей видимости, наиболее вероятно положительное его решение. В связи с этим нельзя не отметить кардинальных отличий, существующих между даосским учением о бессмертии тела и стойко-гностическими концепциями, связанными с александрийской алхимией. Вместе с тем нельзя исключить и возможность опосредованного (через арабов) влияния китайской алхимии на западноевропейскую средневековую алхимию.

Предпосылки возникновения алхимии в Китае (как внешней, так и внутренней) появляются, видимо, еще в VII–VI вв. до н. э. Во всяком случае, уже в это время, видимо, практиковались отшельниками дыхательные упражнения и макробиотика. В IV–III вв. до н. э. уже существует вера в возможность изготовления «снадобья бессмертия» (бу сы чжи яо), о чем сообщает, например, Хань Фэй-цзы. Поиски бессмертия ведутся зачастую при покровительстве императоров (Цинь Ши хуан-ди, III в. до н. э.; У-ди, II–I вв. до н. э.).

Первые сведения о попытках трансмутации металлов относятся к II–I вв. до н. э. Попытками создать искусственное золото в это время при дворе У-ди занимались даосы Ли Шао-цзюнь и Луань Да. Во II в. н. э. появляется первое методологическое сочинение по теории алхимии – трактат «О единении Триады» («Цань тун ци») Вэй Бо-яна, – одинаково авторитетное и для внешней, и для внутренней алхимии. В IV–VI вв. алхимия переживает свой расцвет. Крупнейшие ее представителя – Гэ Хун (IV в.) и Тао Хун-цзин (V–VI вв.), один из лидеров даосской школы Маошань.

В это время в алхимии происходит разделение на практическое крыло (склонное признать автоматическое действие эликсира на любого принявшего его человека) и теоретическое (предполагавшее предварительную практику нравственного усовершенствования и дополнявшего алхимию практикой мистического созерцания). Однако, как правило, в чистом виде ни то ни другое направление не встречалось, и можно говорить только о господствующей тенденции к тому или другому. Алхимики-теоретики были склонны вообще отказаться от совершения алхимических операций и заменяли процесс его созерцанием. Ими (в особенности в школе Маошань) активно применялись галлюциногенные вещества (внешнее средство, воздействующее на внутренний мир), что свидетельствует о происходящем в этом направлении переходе от внешней алхимии к внутренней.

В VII–X вв. алхимия пользовалась особым покровительством императоров династии Тан, возводивших свой род к Лао-цзы. Многие императоры умерли преждевременной смертью из-за своего пристрастия к эликсирам. Крупнейший алхимик этого времени – Сунь Сы-мо (VII в.).

К XII в. внутренняя алхимия окончательно занимает доминирующие позиции, а внешняя практически совсем исчезает. Тексты внешней алхимии рассматриваются с этого времени как непонятые прежде сочинения внутренней алхимии, а оппозиция «внешнее–внутреннее» интерпретируется как «экзотерическое–эзотерическое».

Вместе с тем во внутренней алхимии усиливается тенденция к спиритуализации и объяснению своей терминологии через религиозно-философские понятия даосизма (тигель – это Великий Предел, тело – ртуть, сердце – свинец, концентрация внимания – вода, мудрость – огонь и т. д.). Ведущие представители внутренней алхимии – Лю Сюань-ин (Лю Хай-чань, X в.), Чжан Бо-дуань (XI в.), Бо Юйчань (XIII в.), У Чун-сюй (XVII в.). К XVIII в. внутренняя алхимия исчерпывает свой творческий потенциал и приходит в упадок, оставаясь, однако, и в настоящее время составной частью религиозной практики даосизма.

Даосскими алхимиками был собран богатый эмпирический материал в области химии, фармакологии, медицины и психологии. Связана даосская алхимия и со спорадическими научными открытиями. Многие наблюдения китайских алхимиков (особенно в области медицины) представляют интерес и в настоящее время. Алхимия в течение всей своей истории была неотъемлемой частью ортодоксального даосского учения и всего традиционного китайского природознания.

Здесь, таким образом, представлен краткий очерк даосской алхимии. Все дальнейшее изложение будет представлять собой «развертку» содержащихся в этом тезисном изложении положений с их развитием и конкретизацией. Прежде всего обратимся к историографии вопроса.

Китайская алхимия привлекает к себе внимание историков науки в Китае в течение почти ста лет. Однако подлинно научное ее изучение началось лишь около 30 лет назад учеными Дж. Нидэмом[324] и Н. Сивином [Нидэм 1954–1983; Сивин 1968]. До этого не был четко определен даже предмет исследования, западные ученые зачастую смешивали псевдоалхимические тексты внутренней, парафизиологической алхимии с собственно алхимическими, как это произошло, например, при переводе на английский язык «Глав о прозрении истины» («У чжэнь пянь») Чжан Бо-дуаня (983?–1082) Т. Л. Дэвисом и Чжао Юнь-цуном (1939). Сам круг изучаемых текстов был практически ограничен «Баопу-цзы» Гэ Хуна (284?–363?) – трудом, безусловно, первостепенной ценности, однако далеко не единственным, а с точки зрения изучения проблем методологии китайской алхимии и не самым важным.

Однако в настоящее время положение в значительной мере улучшилось благодаря исследованиям вышеназванных ученых. Поэтому представляется необходимым ввиду неразработанности изучения алхимии в отечественной науке обратиться к исследованиям этих ученых (особенно Н. Сивина, как специалиста по истории алхимии по преимуществу), чтобы резюмировать достижения современной синологии в данной области.

Здесь представляется возможным выделение нескольких ключевых проблем: 1) определение алхимии; 2) происхождение алхимии и периодизация ее истории; 3) соотношение алхимии с другими научными дисциплинами и ее связь с даосизмом; 4) китайская алхимия и другие региональные формы алхимии (индийская и арабская). Н. Сивин определяет китайскую алхимию как «континуум с теоретически обоснованным стремлением создать химическую модель космического процесса, с одной стороны, и преимущественно прагматической ориентацией на поиски эликсиров бессмертия, с другой» [Сивин 1968, с. XV]. С точки зрения Н. Сивина, китайская алхимия представляет собой не протонауку, а традиционную форму науки, так как она склонна к систематизации эмпирического материала и химических операций, а также разработала конкретные способы лабораторного эксперимента и соответствующее оборудование. Говоря о досконально исследованном и переведенном им тексте «Основные формулы из алхимической классики» («Дань цзин яо цзюэ») Сунь Сы-мо (VII в.), Н. Сивин пишет, что он ближе всего к современному лабораторному руководству, чем что-либо другое в древней литературе [Сивин 1968, с. 50].

Вместе с тем он подчеркивает, что речь идет именно о традиционном, то есть предшествующем европейской научной методологии Нового времени, типе науки, так как китайская алхимия не ограничивает себя поисками эмпирического или теоретического знания, а, напротив, направлена на обретение практической пользы, причем частично выходящей за пределы прагматики современной науки: это достижение здоровья, лечение специфических болезней, продление жизни, бессмертие и совершенство.

Н. Сивин настаивает также на том, что китайская алхимия является ветвью китайской медицины [Сивин 1968, с. 50, 142] и, с другой стороны, тесно связана с нравственной философией и социальной мыслью [Сивин 1968, с. 19]. Для китайской алхимии характерна также вера в возможность ускоренной, по сравнению с естественной, трансмутации металлов для изготовления алхимических золота и серебра [Сивин 1968, с. 19].

Касаясь вопроса о соотношении внешней и внутренней алхимии, Н. Сивин резко критикует интерпретацию дихотомии этих двух видов алхимии как оппозицию типа «экзотерическая–эзотерическая».

Если это и верно в контексте поздних, исключительно внутреннеалхимических текстов, то в ранних текстах «внешняя алхимия считалась столь же эзотеричной, как и ее йогическое соответствие» [Сивин 1968, с. 15]. В связи с этим М. Элиаде замечает, что здесь Н. Сивин исправляет распространенное заблуждение, ибо эзотерическая, тайная передача традиции характерна на начальной стадии для любого вида техники или науки, будь это гончарное искусство и металлургия или медицина и математика. Таковым было положение вещей и в Китае, и в Индии, и на Ближнем Востоке, и в Древней Греции. Даже такой поздний автор, как Гален, утверждает, что он может передать ученикам свои медицинские знания только после получения ими посвящения в Элевсинские мистерии [Элиаде 1970, с. 179].

В связи с проблемой соотношения внутренней и внешней алхимии Н. Сивин на международной конференции по даосизму в Белладжио (1968) утверждал, что внешняя алхимия относится к верифицируемым лабораторным