2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica - Виктор Васильевич Бычков

им мере «боготворные знания» (θεουργικὰς γνώσεις — ЕН V 1, 2) в виде «богоначальных озарений» (CH IX 2) божественного света, различной, в зависимости от ступени, степени материализации. В земной (церковной) иерархии свет этот реализуется в «неясных изображениях истины, в далеких от архетипа отображениях, в труднопостижимых иносказаниях и образах» (ЕН V 1, 2), т.е. практически в эстетических феноменах.

Небесная иерархия состоит из трех тройственных чинов бесплотных существ. Первый чин (высший): престолы, херувимы, серафимы; второй: господства, власти, силы; третий: начальства (начала), архангелы, ангелы. Церковная, или земная, иерархия также состоит их трех триад. Но если два ее низших чина по своему характеру подобны небесным чинам, т.е. состоят из «существ» (людей), — чин священнослужителей: епископы, священники, диаконы и чин верующих: монахи, верующие миряне и оглашенные (готовящиеся принять веру), — то третий, высший чин в принципе отличается от них. Он состоит из основных таинств: крещения (просвещения, в терминологии Ареопагита), евхаристии (собрания) и миропомазания (таинства мира). И это не случайно.

Чин этот — важнейший для псевдо-Дионисия, а вслед за ним и во всем христианском миропонимании, в иерархии, ибо он является соединительным звеном между двумя несоизмеримыми и несовместимыми уровнями бытия: небесным и земным. И автор «Ареопагитик» ясно сознавал, что на этой ступени не может находиться ни одно из существ (за исключением Богочеловека). Он помещает на ней важнейшие христианские таинства — мистические акты, совершаемые в храме в процессе богослужения. В этих мистических действах и осуществляется передача непонятийного знания от небесной иерархии к земной, с одной стороны, и восхождение верующего к небесному престолу Бога, к единению с Ним в конечном счете — с другой.

Все таинства в системе иерархии являются носителями священного света, но только первое из них крещение называется «просвещением» (φωτισμός), ибо оно дает человеку «первоначальный свет» и является началом всякого божественного «световодительства» (φωταγωγία) (ЕН 111 1). В таинстве крещения принимающий его как бы восходит по божественным следам Христа и, «преодолев богоподобными подвигами препятствующие ему в обожении действия и существа, он умирает со Христом, сокровенно умирает для греха через крещение» (ЕН II 3,6). При этом крестное знамение, которым осеняется иерархом входящий в храм, понимается Ареопагитом как «священный символ» приобщения пришедшего к Церкви (II 3, 4); обнажение крестящегося, обращение его лицом на запад и другие подготовительные действия — как символ его освобождения от следов прежней жизни (11 3,5); троекратное погружение при крещении в воду — «как доступное людям Богоподражание» — Его тридневной смерти (11 3,7); возложение световидных одежд на принявшего крещение означает его приобщение к Единому, в «котором неукрашенное украшается и безвидное получает вид, всесовершенно просияв световидной жизнью» (II 3,8). Все таинство крещения обозначается Дионисием как символическое — τὰ σύμβολα (II 3, 7).

Литургию, или «таинство собрания, или прообщения» (μυστήριον συνάξεως, εἵτουν κοινωνίας), как его именует псевдо-Дионисий, он называет «таинством таинств» (τελετῶν τελετή) (III 1). «Чувственные образы», совершаемые здесь, ясно отображают «блаженную красоту первообразов» и возводят нас к ним (III 3,1–3). Прежде всего в Литургии напоминается «первосимвол» (άρχισύμβολον) совершаемых действий — божественная вечеря (III 3, 1), но также и совершается великое таинство «приобщения» к Богу (III 3, 12). При этом иерарх доступно для нашего чувственного восприятия «изображает как бы в образах духовную жизнь нашу, являя пред нашими очами Иисуса Христа» (111 3, 13). Пахимер поясняет это место так: «...ибо в символах он чувственно живописует духовную жизнь нашу — Господа нашего Иисуса Христа» (PG 3, 469С). Евхаристия, таким образом, осмысливается здесь как приобщение к Богу через посредство чувственно воспринимаемых символов.

В главе о Литургии Дионисий Ареопагит много внимания уделяет пению псалмов и других песнопений при совершении таинств. Он убежден, что свод богослужебных песнопений «составляет всеобъемлющую песнь и повесть о [предметах] божественных, возбуждающую в тех, кто боголепно славословит ее, расположение духа, соответствующее принятию или преподаянию того или другого таинства» (III 3, 4). Песнословие (ὑμνολογία) настраивает души участвующих в богослужении на те священнодействия, которые будут совершаться; приводит всех участников в «единомыслие» (ὁμοφροσύνη) относительно Бога, друг друга и нас самих (III 3,5). Кроме того, в образах псалмов есть и некий скрытый смысл, который затем раскрывается в богослужебных чтениях (там же).

«Таинство мира» являет силу «теургического знания и ведения, через которое священно совершается единотворное возведение к богоначалию и блаженнейшее общение [с Ним]» (V 1, 3). Помазание миром дарует человеку «вселение богоначального Духа» (IV 3, 11), символом которого является благоухание мира. В этой главе «Церковной иерархии» благоухание (εὐωδία) осмысливается псевдо-Дионисием на одном уровне с визуальными и словесными образами и символами как особый вид чувственно воспринимаемой информации о духовных сущностях, при этом информации эстетической, ибо постоянно ставится автором «Ареопагитик» в один ряд с красотой, прекрасным, живописью, а эффект его воздействия описывается как сладость, наслаждение. В связи с таинством мира он регулярно говорит о «превышающей ум благоуханной сущности» Бога (IV 3, 10); о «прекрасных и благоуханных подобиях сокровенного Бога» (IV 3, 1); о благоухании мира как о «боговиднейшем подобии» «благоуханной и сокровенной Красоты» Бога (IV 3, 1). Через благовоние мира верующие, и особенно священнослужители, приобщаются к истинному божественному благоуханию самого Иисуса. Описав состав ароматических веществ, входящих в миро и по отдельности доставляющих наслаждение обоняющим их, Ареопагит заключает: «Итак, символический состав мира, как изображение неизобразимого, начертывает нам самого Иисуса — богатую неточную сокровищницу божественных благоуханий, — подающего боговиднейшим умам в богоначальной соразмерности божественные благоухания, которыми, приятно услаждаясь и преисполняясь в священных восприятиях, они питаются как духовною пищею при вхождении в них благоуханных даров по мере божественного причастия» (IV 3, 4).

Благоухание в храмовом действе и вообще в христианской жизни ставится псевдо-Дионисием почти на один уровень со светом, как носителем духовного знания. При этом восприятие благоухания как духовно-эстетического феномена присуще не только людям, но и более высоким (небесным) существам. Например, у серафимов обонятельная форма получения знания развита в большей мере, чем у людей. Ареопагиту совершенно очевидно, что на существ, стоящих ближе к Богу в иерархии, чем люди, божественное благоухание изливается более обильно, в более изысканной и утонченной форме, непосредственно вливаясь в их просветленную «силу ума» (IV 3, 5). Именно в благоухании, его гносеологической символике и заключается для автора «Ареопагитик» тайноводственное значение мира и миропомазания. Отсюда понятно и высокое значение благовоний в системе христианского богослужения, хотя ясно, что воскурение всевозможных ароматов — это традиционный компонент любого древнего и средневекового культового действа, тонко разработанный до высокоразвитой эстетики запахов в восточных религиях.

Итак, одной из главных задач и конечной целью