2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica - Виктор Васильевич Бычков

космической иерархии, включающей в себя и богослужение в качестве важнейшей ступени, согласно «Ареопагитикам» является иерархическое (ἱεραρχικῶς) возведение верующих с помощью чувственных символов (τῶν αἰσθητῶν συμβόλων) к единению с Богом, к обожению (ЕН I 2). При этом, как мы убедились, псевдо-Дионисий практически не выделяет как-то особо литургические символы из остальных символов ни в смысловом плане, ни в терминологическом. Для их обозначения он употребляет чаще всего термины εἰκών и σύμβολον. В XIII в. толкователь «Ареопагитик» Георгий Пахимер использует уже практически везде, где псевдо-Дионисий употреблял εἰκών, термин σύμβολον. Как мыслитель чисто умозрительного склада, а не практик богослужения, автор «Ареопагитик», подходя к осмыслению основных таинств, сначала кратко описывает их мистическое значение, а затем переходит к подробному умозрительному толкованию, которое он специально обозначает как θεορία.

В своей «Мистагогии» Максим Исповедник придерживался главного ареопагитовского принципа понимания символа как феномена, возводящего в духовные сферы, т.е. — анагогического. Прежде всего его интересует сугубо умозрительный смысл как всего литургического действа, так и его элементов. При этом он различает общее (γενικῶς), более широкое значение каждого элемента и его частные (ἰδικῶς) смыслы[541]. Так, церковь в общем плане является «образом и изображением Бога», а в частности, так как она состоит из святилища (алтаря) и собственно храма — наоса, — образом мысленного и чувственного мира; также — образом человека и, кроме того, образом души, как состоящих из духовной и чувственной частей (PG 91, 705А-С). Малый, или первый, вход в общем означает первое пришествие Христа, а в частности — обращение неверующих к вере (705С) и т. п.

Далее, частные смыслы основных элементов Литургии Максим дифференцирует в соответствии с тремя категориями субъектов восприятия. Одно значение имеет тот или иной элемент богослужения для «уверовавших» (πιστευσάντων), другое — для «практиков» (πρακτικῶν) и третье — для «гностиков» (γνωσκτικῶν).

Так, Евангелие, означающее на уровне «реальной символики» (о которой речь ниже) и крест, несомый Христом, и пришествие Христа в мир сей, и явление его на Иордане, у Максима «вообще» является «символом кончины века сего», а в частности: для «уверовавших» означает «уничтожение древнего заблуждения», для «практиков» — «умерщвление и конец плотского закона и мудрствования» и для «гностиков» — «совокупность и сочетание различных истин в одной» (708АВ). Сошествие архиерея с кафедры и выведение оглашенных из храма перед Литургией верных означает вообще второе пришествие Христа, в частности же: для «уверовавших» — «совершенное утверждение в вере», для «практиков» — «совершенное бесстрастие» и для «гностиков» — «полное познание всего познаваемого», чем из души изгоняются все чувственные образы (708ВС).

Закрытие царских врат, вход «Святых тайн» и возглашение Символа веры «вообще» означает окончание всего чувственного и наступление духовного мира, в частности же: для первой группы — преуспеяние верных в учении и готовности к благочестию, для второй — переход от «деятельности» к созерцанию и для «гностиков» — переход «от естественного созерцания к простому ведению ноэтических предметов» (708С-709А) и т. п.

Таким образом, из приведенных примеров ясно видно, что «умозрительный» символизм Максима Исповедника направлен на осмысление богослужения как особого непонятийного пути познания духовной сферы и самого Бога[542], именно — высшего «тайноводственного» этапа этого пути. Преподобный Максим в определенном смысле завершает здесь линию так называемого «александрийского» умозрительного символизма, который ведет свое начало от знаменитых александрийцев Климента и Оригена и через великих каппадокийцев и автора «Ареопагитик» обретает свое логическое завершение у Максима Исповедника. Литургическое действо предстает у него, прежде всего, как особый путь восхождения к Богу и единения с Ним через посредство сложной, многоуровневой динамической системы литургических символов. Главные акценты Максим, продолжая традиции псевдо-Дионисия, ставит на богопознавательной, или гносеологической (сказали бы мы сегодня), функции этих символов.

По-иному были расставлены акценты у представителей другого направления толкователей богослужения, берущих начало у антиохийских экзегетов. О. Иоанн Мейендорф, опираясь на работы известных исследователей византийской Литургии Р. Тафта и Р. Борнэ[543], выделяет во Введении к изданию «Сказания о Церкви» Германа Константинопольского три уровня экзегетического понимания текста и символического поля вообще: аллегорический, топологический и анагогический[544]. При этом если у александрийцев он усматривает в основном анагогический тип экзегетического мышления, то у антиохийцев — в большей мере аллегорический и топологический, или нравственный[545]. Антиохийцы в первую очередь видели в Литургии образно-символическое изображение земной жизни Христа.

Крупнейшим представителем антиохийского направления был друг св. Иоанна Златоуста Феодор Мопсуестийский (ум. 428 г.). Он был «великим экзегетом», отмечал И. Мейендорф, однако разошелся в понимании христологического догмата с официальной церковной линией и был в 553 г. осужден как еретик[546]. Это не умаляет естественно исторического интереса к его экзегетическому наследию и, в частности, к его толкованию богослужения. Феодор полагал, что в епископе, ведущем Литургию, верующие должны видеть одновременно и образ Христа-Первосвященника, совершающего в окружении невидимых сил (которые изображаются диаконами) небесное жертвоприношение, и вспоминать историю земной жизни Иисуса. При этом главный акцент делается на историческом аспекте литургического символизма (Homil. 15)[547], главный смысл которого Феодор видит в напоминании, когда как бы воскрешаются перед верующими в процессе богослужебного действа давно свершившиеся события. «Когда мы напоминаем себе, что посредством этих символов приносится снова в жертву тот самый Христос, Который на небесах, Который умер за нас, восстал и вознесся на небеса, вера помогает нам представлять в умах наших небесные истины. Итак, когда вера позволяет глазам нашим видеть совершаемое теперь в воспоминание, нам дается снова видеть Его смерть, Воскресение и вознесение, которые совершились прежде ради нас» (15, 20).

Акцент, сделанный здесь Феодором на вере, не случаен, ибо именно на ней и основывается в патристике, в чем мы уже убеждались и ранее, актуализация символического мышления. В литургическом гносисе, в богослужебном символизме вера играет также исключительно важную роль. Только искренне верующему человеку в процессе богослужения открывается сакральный смысл литургических символов, и они являют стоящую за ними духовную реальность: сначала историческую, а затем и мистическую; прежде всего напоминают земные деяния Иисуса, а за ними вскрывают и вечно длящееся небесное служение. Так, Великий вход со Святыми Дарами представляется Феодору изображением страстей, смерти и погребения Иисуса. «В этих знаках должны мы увидеть сейчас Христа: как вели Его на страдание, и затем снова, распростертого на престоле в жертву за нас. Когда жертву, которая вскоре должна быть принесена, выносят в священных сосудах, на дискосе и в потире, вы должны представлять себе, что Господа нашего Христа ведут на страдание Его...» Диаконы «приносят хлеб и возлагают его на престол, чтобы довершить образ страдания. Итак, с