2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica - Виктор Васильевич Бычков

этого момента следует нам знать, что Христос уже претерпел страдания и теперь, как во гроб, положен на престол...» (15, 25–26).

«Вся Литургия, — комментирует толкование Феодора И. Мейендорф, — становится, таким образом, драматическим представлением того, что было малоинтересным александрийцам: страданий Христа»[548]. Одну из главных причин такого интереса к историко-драматургическому пониманию Литургии о. Иоанн усматривает в топологически-театрализованной практике совершения богослужений Страстной седмицы в Иерусалиме, когда верующие сами как бы повторяли все события этой недели, совершая шествия с богослужениями по Святым местам. Для нас важно в данном случае отметить, что в толковании Феодора Мопсуестийского преобладает уровень рационально-дидактической семантики. Он как бы дает интеллектуальную установку верующим — что в тот или иной момент богослужения они должны вспоминать из земной жизни Христа и как сопереживать этим событиям. В дальнейшем в чистом виде этот аспект литургического символизма, пожалуй, уже никогда не всплывет у толкователей Литургии, но активно войдет в их литургическую экзегетику наряду с другими аспектами.

Так, у архиепископа Германа в его «Сказании о Церкви» постоянно пересекаются, часто даже никак не разграничиваясь, исторический (символизация земного служения Иисуса), мистический, эсхатологический (символизация небесной Литургии и грядущего Царства) уровни понимания богослужения. При этом «история» (не случайно и сам трактат Германа называется Ἰστορία ἐκκλησιαστική) Воплощения и Спасения занимает в этом толковании одно из главных мест. Всю литургическую полисемию Герман закладывает уже в первой фразе своего «Сказания», определяя символическое значение храма: «Церковь есть храм Божий, место священное, дом молитвы, собрание народа, тело Христа. Имя ей — невеста Христа, очищенная водой Его крещения, окропленная Его Кровью, облаченная в брачную одежду и запечатленная миром Святого Духа...

Церковь есть (ἐστὶν) земное небо, в котором живет и обращается небесный Бог. Она есть образ распятия, погребения и Воскресения Христова» (1).

В этом семантическом ключе рассматриваются Германом и все основные элементы Литургии. Апсида соответствует (ἐστὶ κατὰ) Вифлеемской пещере, в которой родился Иисус, и той пещере, в которой Он был погребен (3). Киворий над алтарем является как бы местом (ἐστι ἀντὶ τοῦ τόπου), на котором был распят Иисус (5); амвон предстает образом камня у Святого гроба (10). Этот же камень символизирует и верхний покров («воздух») над дискосом и потиром (41). Меньший же покровец над дискосом являет собой (ἐστιν ἀντὶ) саван, покрывавший тело умершего Христа (40). «Священники изображают серафимские силы, покрываясь ризами как крыльями. Воспевая песнь двумя крылами уст, держат они Божественный и мысленный Уголь — Христа — и клещами руки несут его на жертвенник (ср. Ис 6, 6)» (16). «Хлеб же и потир являют истинное и действительное подобие той таинственной вечери...» (22). Вход Евангелия являет собой (ἐμφαίνει) пришествие Сына Божия в этот земной преходящий мир, когда Он явился людям как истинный Человек (24; 31). «Проскомидия, совершаемая на жертвеннике в сосудохранительнице, знаменует (ἐμφαίνει — являет) место лобное, где был распят Христос» (36) и т. п.

Интересно осмысление Германом Константинопольским символики так называемого тетраморфа — четырех животных из Откровения Иоанна (см.: Откр. 4:7–8), окружающих престол Вседержителя и символизирующих одновременно четыре Евангелия и, соответственно, евангелистов. Согласно Герману, они означают деятельность Сына Божия: «Первое, подобное льву, представляет Его силу, царственную власть. Второе, подобное тельцу, знаменует Его священнический [чин]. Третье, имеющее человеческое лицо, явно изображает пришествие Его как человека. А четвертое, подобное летящему орлу, указывает на дар через Святого Духа.» Близкую к этой символику усматривает Герман и в соотнесении этих животных с Евангелиями: Евангелие от Иоанна повествует о рождении Христа от Бога-Отца; Евангелие от Луки делает акцент на священнической сакральной миссии Христа; Евангелие от Матфея наиболее последовательно излагает земную жизнь Иисуса, а «Марк начинает от пророческого Духа, нисходящего на людей свыше» (32). Символика тетраморфа особенно значима для изобразительного искусства, где символы Евангелий (и евангелистов) и четверка животных, поддерживающих престол Бога, получили широкое распространение и интересное иконографическое решение.

Одно из самых ранних изображений тетраморфа (посл. четверти V в.) сохранилось в мозаике небольшой церковки монастыря Хосиос Давид в Салониках, где иллюстрируется «Видение Иезекииля». Здесь четыре символических существа с Евангелиями окружают и как бы несут или поддерживают сферу с восседающим на радуге безбородым юношей со свитком, клавом и в нимбе, явно символизирующим Христа.

Большая часть литургических символов понимается Германом Константинопольским в двух смыслах, выявляя как историческую семантику, так и небесно-эсхатологическую. Полисемией, как мы видели уже при первом определении храма, обладает и само церковное здание и, соответственно, все элементы богослужения, совершаемого в храме. Так, Святая трапеза являет собой и «гроб, где положили Христа», ибо на ней приготовляется «таинственная и бескровная Жертва», и она же есть «Божий престол, на котором покоится телесно носимый херувимами Бог». На такой трапезе восседал и Иисус во время тайной вечери со своими учениками (4). Жертвенник являет собой и святой гроб Христа, и небесный мысленный Жертвенник небесной Литургии (6). Алтарь является троном, на котором восседает Христос во главе своих апостолов, и он же указывает на Второе пришествие Христово (7). Херувимская песнь, исполняемая при шествии диаконов с рипидами (с изображениями серафимов), означает и невидимые небесные чины, предваряющие великого Царя Христа, идущего на таинственную жертву и погребение Иисуса Иосифом и Никодимом (37).

В процессе символико-мистериального действа богослужения верующие начинают ощущать себя находящимися не на земле, а на небе. «Тогда, — пишет Герман, — через Домостроительство Того, Кто умер за нас и воссел одесную Отца, пришедши в единение веры и общение Духа, уже не на земле мы находимся, но предстоим царскому престолу Божию на небе» (41). Реальному осуществлению этого мистического акта способствет Св. Дух, постоянно присутствующий в храме во время Литургии, способствующий пресуществлению Святых Даров в Тело и Кровь Христовы и приводящий верующих через Причастие в реальное единение с Христом (43).

Здесь необходимо заметить, что св. Герман, продолжая в этом плане традиции Кирилла Иерусалимского, вносит принципиальную двусмысленность в понимание литургических символов. Они у него одновременно и являются образами, знаками, изображениями небесно-эсхатологических феноменов и событий священной истории (земной жизни Христа), и реально являют в процессе богослужебного таинства эти феномены и события, как бы снимают некий покров временной реальности и показывают вечное вневременное бытие всех обозначаемых феноменов. Для этого Герман регулярно использует двузначные термины ἐστί, ἐστὶν, ἀντί, ἐμφαίνει, которые могут быть поняты и как является, являет собой, и как изображает, соответствует, заменяет и т.п. В результате литургический символ, в понимании Германа, сам постоянно пребывает в динамике своей полисемии, как бы мерцает разными гранями, оборачиваясь к воспринимающему его то семантической стороной, то — мистико-онтологической.

Эта двузначность несколько