2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica - Виктор Васильевич Бычков

утрачивает свою актуальность в после-иконоборческий период, вернее, растворяется в понятии «образ», расширяя и дополняя его новым аспектом. Теория образа (изображения) прочно лежала теперь в основе всей византийской эстетики и, шире, всего византийского миропонимания. Вполне естественно, что и византийская литургика опирается отныне на эту универсальную теорию. Так, патриарх Никифор в контексте своей концепции образа считает, что иереи «являют собой подобие» небесных сил и чинов, ибо «изображают» их во время божественной Литургии. И в остальном «церковный строй и порядок являются подражанием и отображением небесного» (Antir. III 59, 484D).

В «Комментарии на Литургию» XII в., приписывавшемуся одно время Софронию Иерусалимскому[549], для объяснения различных элементов культового действа, употребляются в основном понятия образ (τύπος, ἀντίτυπον), изображает (ἀντιτυπόω). Постоянно используемый здесь термин τύπος наделяется практически особым значением «литургического образа», отличного от εἰκών, употребляемого обычно отцами Церкви, как мы видели, для обозначения образов словесного текста или изобразительного искусства. Апсида в этом трактате изображает Вифлеемскую пещеру и одновременно «гроб» Христа, своды алтаря и потолок храма — образы двух уровней неба, лампады и свечи — образ вечного божественного света, стихарь — образ плоти Христовой, архиерей — образ Господа, иереи изображают духовные чины, диаконы — ангелов и т. п.

Симеон Солунский в первой половине XV в. создал, пожалуй, самое развернутое и наиболее полное толкование богослужения и церковных таинств, уделив внимание практически всем элементам и использовав методологию многих своих предшественников в этой области (см.: PG 155). Он, также активно употребляя термин τύπος, разъясняет своеобразие этого «образа». Неоднократно подчеркивая, что евхаристические хлеб и вино «не образ (οὐ τύπον), но сама Истина» (PG 155, 300D), он приводит читателей к осознанию того, что холод — это такой «образ» архетипа, который «обладает его силой» (τῆν αὐτοῦ πλουτεῖ δύναμιν — 340А). Именно в этом смысле и воспринималась «реальная символика» богослужения византийцами, так как только образ, не являющийся (ибо это невозможно даже при византийском антиномизме) «по сущности» божественным Архетипом, но обладающий его силой, мог стать достойным посредником на пути постижения этого Архетипа.

Симеон Солунский писал об этом типе символов наиболее подробно, но и другие отцы XIV-XV в. уделяли ему внимание. Николай Кавасила, например, считал, что подобной символикой обладают церковные таинства, приобщающие человека «к жизни во Христе». Так, крещение есть некая печать, или образ, ибо напечатлевает в душах, принявших его, образы смерти и Воскресения Спасителя (PG 150, 525АВ) и т. п.

Симеон Солунский при описании церковных таинств, с одной стороны, регулярно использует термины знак, образ, символ, изображает, знаменует и т. п. в их традиционном употреблении, а с другой — постоянно подчеркивает их сакральную значимость, т. е. их принципиальную вынесенность за пределы чисто семиотического отношения. В таинствах, полагал он, через священнослужителей действует божественная энергия, сам Св. Дух. Так, миропомазание, по Симеону, — «знамение (σημείωσς) и печать Христова» и одновременно заключает в себе «силу Св. Духа», его благоухание (PG 155, 177С). Елей, входящий в миро, знаменует наше спасение, является образом божественной милости (205С), ее символом; остальные ароматические компоненты мира «являются образом божественных даров» (244В). Миропомазание — это печать Св. Троицы; кто не помазан, тот не запечатлен, не обозначен (ἀσημείωτοι) для Христа. Миро при этом обладает силой освящения (245CD; 248С).

Крещение, по Симеону, имеет много значений, «но преимущественно оно изображает смерть Христа и его тридневное Воскресение» (221 С). Одновременно принимающий крещение являет собой падшего Адама, а крестящий его иерей изображает самого Христа и имеет в себе его силу (215ВС). Велико и непостижимо это таинство: «ангелы предстоят здесь, Христос изображается водами, Св. Дух нисходит» на принимающего крещение, превращая его из нечистого в чистого (224С). Крест в этом таинстве изображает самого Христа и имеет его силу; помазание миром — «знамение Христово»; символическим значением обладают и одежды, в которые облачается новокрещеный (225В-233В).

Еще более подробно Симеон разрабатывает сакральную символику применительно к церковному богослужению. Здесь он как бы завершает на византийской почве тысячелетнюю традицию толкования богослужения, постижения его глубинного смысла и значения всех элементов; традицию понимания литургического образа. Прежде всего я хочу остановиться на понимании Симеоном символики храма.

Она, как и вся христианская символика, принципиально многозначна и многомерна, и поле образуемых ею значений как раз и заключает в себе духовно-символический потенциал храма, его эстетический и религиозный смыслы, слитые здесь практически нераздельно.

Храм, по Симеону, как в свое время ветхозаветная скиния и храм Соломона, изображает собой весь мир, ибо Бог пронизывает собою все и превыше всего. По образу Бога (Троицы) храм имеет трехчастное топографически-смысловое членение и соответствующую семантику. Членение это осуществляется в нескольких взаимопересекающихся измерениях: в вертикальном, горизонтальном и изнутри вовне.

В вертикальном измерении храм является образом видимого мира. Самые верхние части его изображают видимое небо, нижние — то, что находится на земле и земной рай, внешние части (здесь уже переход к движению изнутри вовне) — только землю и ведущих неразумную жизнь (337D-340A).

В горизонтальной плоскости алтарь «образует собой» (τυποῖ) святая святых, горний пренебесный мир; сам храм (наос, корабль) — небесный мир, небо и рай; а крайние части храма, нартекс, притворы и приделы означают землю и то, что обитает на земле (292А). Алтарь — образ горнего мира; трапеза «образует» (τυποῖ) престол Бога, а иерей, ведущий службу, — самого Христа (337D). При этом Симеон подчеркивает, что иерарх «образует Богочеловека Иисуса и обладает его силой» (340А), т. е. выступает в процессе богослужения литургическим образом, или сакральным символом. Участвующие в богослужении священники являют собой ангелов и апостолов. С тех пор как Бог вочеловечился и побывал на земле во плоти, богослужение совершается одновременно на двух уровнях — горнем и дольнем. Различие только в том, что там все совершается «без завес и символов, а здесь — чрез символы», т. к. мы облечены тленной плотью и нам недоступно чисто духовное служение (340АВ).

В другом семантическом ключе (не исключающем все остальные) Трапеза в алтаре предстает реальным феноменом гроба Христова и всего таинства его жертвоприношения. Здесь Спаситель реально почивает, как Бог, и свершается его заклание, как человека, и вкушение верующими от этой таинственной Трапезы (340CD).

Тайну символического ядра всей церковной жизни более подробно еще до Симеона пытался разъяснить Григорий Палама, пользуясь, кстати, тем же термином τύπος, который в поздней святоотеческой литературе чаще всего применялся для обозначения сакрального символа. «Храм, — писал Палама, — представляется образом Его гроба, и даже более чем образом; он, быть может, по-иному [реально] являет Его». За завесой на Трапезе возлежит само тело Христа, и тот, кто с верой простирает к