Ицзин. Книга Перемен - Автор Неизвестен

что встречается и в других пассажах летописи, относящихся к еще более раннему времени (593 и 542 до н. э.) О хунь и по говорится в других текстах доциньского периода («Ли цзи», «Чу цы»).

По-видимому, именно в VI в. до н. э. происходит окончательное формирование представлений о двух типах душ: хунь–по. До этого, вероятно, представления о душах хунь и по существовали обособленно [Юй Ин-ши 1986, с. 184–185]. В IV–III вв. до н. э. все большее значение начинает придаваться душам хунь, что отчетливо видно из «чуских строф». Впрочем, не исключено, что это особенности локального, тесно связанного с шаманизмом, чуского варианта.

Интересно свидетельство главы из «Ли цзи» под названием «Ли юнь», датируемой большинством исследователей циньско-раннеханьским периодом (III–II вв. до н. э.). В ней дуализм хунь и по сменился полной (ставшей и общепринятой) корреляцией. Если согласно «Чу цы» самодвижением наделены только души хунь, а души по лишь движимы ими, то в «Ли юнь» о двух типах душ говорится как о равно самодвижущихся и взаимосвязанных началах с контрарными характеристиками.

По существу эта глава «Ли цзи» фиксирует завершение формирования учения о душах хунь и по, которые оказываются квазиматериальными пневменными образованиями, чье существование обусловлено наличием тела, и после его смерти они оказываются неспособными к сколько-нибудь длительному самостоятельному существованию. В таком виде учение о душах хунь и по и войдет в даосизм.

Отметим, что весьма характерна тенденция становления учения о душах: не от натуралистического анимизма к идеалистической психологии, а исключительно развитие, конкретизация и отчасти рационализация исходной натуралистической модели, что практически исключало формирование в Китае учения о бестелесном бессмертии за гробом. В свете вышесказанного становится еще понятней и то, почему и даосизм не пошел путем спиритуализма и формирования учения о неуничтожимой бессмертной душе: для такого направления его эволюции не было никакого основания во всей культуре Древнего Китая.

Трудно сказать и когда появилось в Китае представление о подземном царстве теней наподобие античного Гадеса или древнееврейского Шеола – «желтом источнике» (хуан цюань). Видимо, оно весьма архаично, поскольку вера в нисхождение душ умерших в нижний, подземный мир (аналогичный миру желтого источника) достаточно распространена у различных народов с шаманскими верованиями (например, у народов Сибири), что свидетельствует о глубокой древности подобных представлений, восходящих еще к эпохе родового общества.

Первое же письменное упоминание о желтом источнике относится летописью «Цзо чжуань» к 721 г. до н. э. [Юй Ин-ши 1986, с. 185], однако много о хуан цюань стали писать только начиная с эпохи Хань. Вместе с тем вера в тенеподобное призрачное существование души после смерти, несомненно, была характерна для южной, чуской религиозной традиции периода Борющихся Царств.

Так, в «Призывании души», входящем в корпус чуских строф, говорится не только о путешествии души на небо, но и о схождении ее в наполненный опасностями (как, впрочем, и небесный) нижний мир с его подземным градом Сюань ду (Темный град). В этом же тексте говорится о некоем рогатом подземном божестве Ту-бо (или девяти божествах Ту-бо). Новые археологические находки (особенно в Чанша–Мавандуе) позволили значительно лучше понять содержание «Призывания души». В частности, на шелках не мавандуйских погребений изображены и духи подземного мира Ту-бо. Подземный мир иерархизован: у его правителя есть слуги, помощники и чиновники. Не исключено также, что, подобно небесному, подземный мир делился на девять частей или слоев. В таком случае девять Ту-бо могли быть божествами каждого из этих слоев.

Интересно, что в мавандуйских погребениях бессмертие души хунь на небе и души по под землей, по-видимому, ставится в зависимость от сохранения тела как субстанциальной основы единства душ и условия их существования (что в какой-то степени сближает чуские религиозные представления с древнеегипетскими). Действительно, консервация тела княгини Дай, с помощью которой была достигнута его поразительная сохранность (не исчезла даже эластичность тканей), свидетельствует в пользу этого предположения. Но в таком случае подобные представления являются как бы переходными от архаических верований к даосскому учению об «освобождении от трупа» (ши цзе).

В качестве гипотезы можно предположить и то, что создатели уникального погребения княгини надеялись в последующем при помощи совершения магических ритуалов добиться воссоединения с телом душ хунь и по (в свою очередь сохранившихся благодаря нетлению тела) и воскрешения княгини Дай в трансформированном теле как «бессмертной, освободившейся от трупа» (ши цзе сянь). Но конкретными подтверждениями подобной гипотезы наука пока не располагает (подробнее см.: [Нидэм 1974, т. 5, ч. 2, с. 294–304]).

В довершение обзора древнекитайских представлений о посмертном существовании следует отметить, что еще до проникновения в Китай буддизма там возникли зачатки веры в загробную жизнь. Подавляющее большинство текстов, в том числе и даосских, говорило о «воздаянии» (бао) лишь в земной жизни самому человеку, совершившему те или иные проступки, или о перенесении воздаяния на его потомков (наказанием за проступки считалось, как правило, сокращение срока жизни) (см.: [Ян Лянь-шэн 1957, с. 299–300]). Тем не менее постепенно появляется вера в божество горы Тайшань, вершащее суд над душами умерших, и в подземные обители (расположенные, видимо, под горой Тайшань) Хаоли и Лянфу (см.: [Юй Ин-ши 1986, с. 190–193]) – дальнейшее развитие идеи желтого источника. Позднее эти представления слились с буддийскими учениями о воздаянии, что привело к формированию образа Яньлована (Ямараджа) и постепенному проникновению этого и других сходных образов в собственно даосизм, что становится заметным со времени деятельности Тао Хун-цзина (V–VI вв.).

Сказанным выше, по существу, и исчерпываются представления древних китайцев о посмертном существовании. На основе приведенного материала представляется возможным сделать следующие выводы:

1. Представления древних китайцев о загробном существовании были крайне неразработаны и, по существу, соответствовали уровню архаических религиозных представлений, характерных для ранних форм религии. Представления о душе носили сугубо натуралистический характер и сохранили архаическую примитивность, не став объектом философской рефлексии.

В китайских представлениях о душе и ее существовании после смерти тела фактически не содержалось предпосылок к их последующей религиозной разработке и созданию в рамках развитой институционализированной религии доктрины бессмертия души со всеми вытекающими сотериологическими и акисиологическими последствиями.

2. В силу данного обстоятельства даосизм в разработке сотериологической доктрины, с одной стороны, исходил из сложившегося подхода к проблеме загробного существования, по существу отрицая возможность бессмертия души. С другой – отталкивался как от архаической религиозности, с ее практически отсутствующей сотериологией, так и от философских учений, принципиально отвергавших возможность сотериологического подхода и соответствующей проблематики.

В результате в рамках даосизма сформировалась уникальная доктрина возможности обретения бессмертия как неограниченного во времени существования психосоматической личности, сопряженного с повышением ее статуса через единение с Дао как субстанциальной, нормативной и генерирующей основой космоса.

Следует отметить, что учение об обретении бессмертия возникло задолго до формирования организованного даосизма параллельно с оформлением философии Лао-цзы и Чжуан-цзы и частично было связанно с ней. Во всяком случае, в «Чжуан-цзы» присутствует много указаний на влияние на автора этого текста культа шэнь сяней.

Однако первоначально культ «святых-бессмертных» оставался одним из вариантов народных верований и только постепенно, в процессе интеграции различных типологически близких идеологических течений, привел к формированию собственно даосской организованной религии, стал доктринальным ядром этой религии.

Напомним основные этапы формирования доктрины бессмертия:

1. Наличие в религиозных верованиях магов-фанши царств Ци и Янь представлений о существовании островов, населенных бессмертными существами.

2. Появление веры в возможность продления жизни и обретения бессмертия в результате посещения этих островов и получения там соответствующих снадобий.

3. Признание возможности изготовления людьми эликсира бессмертия.

4. Контаминация циско-яньской традиции с чжоуским культом долголетия, с одной стороны, и экстатической традицией чуского шаманизма – с другой. Формирование двух идеалов бессмертия – «мирского» продления жизни и радикального изменения статуса бессмертного.

5. Соединение веры в обретение бессмертия с религиозной философией школ дао–дэ цзя (учение «Дао-Дэ цзина» и «Чжуан-цзы» и натурфилософов инь–ян цзя. Доктринальное оформление идеи бессмертия и ее религиозные интерпретации.

6. Развитие теории бессмертия и соответствующей практики (алхимический комплекс). Постепенная спиритуализация идеала бессмертного.

При обращении к ранним даосским текстам (здесь наиболее показателен «Чжуан-цзы» как нарратив в отличие от лаконично-афористического «Дао-Дэ цзина») можно заметить два плана рассмотрения оппозиции «жизнь–смерть». Первый план снимает саму проблему смерти, рассматривая ее в качестве фазы жизни бесконечного процесса перемен. Строго говоря, смерть – лишь одна из перемен в континууме существования. Как позднее скажет поэт (Цзя И, ода «Птица смерти»): «Жизнь – как плавание по течению, смерть – всего только отдых в пути». Отсюда и восходящий к «Чжуан-цзы», но развитый у Цзя И образ космоса как гигантской плавильной печи, переплавляющей существа и всю тотальность существования из одной формы в другую, и смерть – только одна из таких переплавок:

Можно Небо и Землю с пылающим горном сравнить. Превращения и перемены свершают