Ицзин. Книга Перемен - Автор Неизвестен

приводит и к гибели духа, как и в архаических верованиях.

В комментарии к позднему (эпохи Мин) трактату «Книга о зародышевом дыхании» («Тай си цзин», автор Ван Вэнь-лу) даос Хуань Чжань следующим образом говорит о соотношении «пневмы» (ци) и «духа» (шэнь):

Дух – это дитя пневмы. Пневма – мать духа. Дух и пневма следуют друг за другом подобно телу и тени… Тело – жилище духа. Дух – господин тела. Если хозяин пребывает в покое, то дух живет в нем. Если хозяин обеспокоен, то дух покидает его. Если дух уходит, то пневма рассеивается (здесь слово «пневма» употребляется в узком значении: жизненная сила-дыхание, аналог индийской праны. – Е. Т.). 〈…〉 Дух внутри пневмы подобен зародышу в утробе матери. Они единотелесны по самой своей сути.

[Ван Вэнь-лу 1984]

Таким образом, здесь декларируется: а) производность духа от пневмы как субстанции; б) ценностное первенство духа перед телом и зависимость жизненной силы от духа; в) единотелесность (единосущность) духа и пневмы. Таким образом, человеческая личность воспринимается здесь в качестве единого психосоматического целого.

В даосской онтологии «Юнь цзи ци цянь» (сочинение «Об изначальной пневме» – «Юань ци лунь») также говорится:

Тело обретает Дао, и дух также обретает Дао:…тело обретает состояние бессмертного, и дух также обретает состояние бессмертного.

[ «Юнь цзи ци цянь», цзюань 56]

Из этого и подобных, весьма многочисленных, фрагментов в даосских текстах современный китайский ученый Тан И-цзе делает справедливый вывод, что «высшая цель даосской религии заключается в продлении жизни и обретении бессмертия, причем прежде всего ценится неразделенность духа и тела» [Тан И-цзе 1981, с. 54]. Тело для даосов выступает условием функционирования духа, «колесницей духа» [Тан И-цзе 1981, с. 55].

Другой китайский ученый Юй Ли-тао, анализируя учение о соотношении тела и духа (син, шэнь) на основе «Чжуан-цзы», «Сюнь-цзы», «Хуан-ди нэй цзин» и других текстов, приходит к аналогичным выводам относительно психофизического единства. Весьма характерна приводимая им цитата из «Хуан-ди нэй цзин»:

Сердце – это чиновник государя, из него исходит свет духа… Если тело повреждено, то дух его покидает; если дух его покидает, то наступает смерть.

[Юй Ли-тао 1982, с. 79–82]

Следует отметить, что натуралистическая модель мира предполагала также восприятие чувственного космоса в качестве совершенного и гармоничного универсума, вследствие чего в рамках китайской культуры не могли появиться такие концепции, как сансара и мокша (нирвана) в индийской культуре, поскольку таковые предполагали эксплицитное обесценивание космоса и эмпирической личности в качестве условия страдания и неведения. Эта же натуралистическая установка в аксиологическом аспекте диктовала, следовательно, ценность индивидуальной жизни и бытия в мире (ср.: «Си цы чжуань»: «Величайшей благой мощью (дэ) космоса (Неба и Земли) является жизнь (способность к порождению – шэн)».

Натуралистический витализм китайской мысли предполагал чрезвычайно высокую оценку жизни, а долголетие с самого начала складывания китайской культуры выступало в качестве фундаментальной ценности. В даосизме эти черты китайской духовной культуры преломились в учении о Дао как источнике жизни и бессмертия:

Дао управляет жизнью. Если бы Дао исчезло, то все сущее не смогло бы жить. Если бы все сущее не смогло жить, то в мире не осталось бы ни одного рода существ и ничего нельзя было бы передать потомкам. Если бы все сущее не смогло жить и передавать жизнь потомкам, то настала бы погибель.

[Ван Мин 1960, с. 701]

Любопытно, что на этой же основе добуддийский даосизм отрицал идею целомудрия и безбрачия, а это в первые века существования буддизма в Китае было важным пунктом полемики между двумя религиями:

Целомудренный мужчина – это тот, кто не распространяет свое семя, а целомудренная женщина – это та, что не превращает его в новую жизнь. Если бы мужское и женское не вступали бы в союз, то все роды живых существ исчезли бы. Так соблазненные ложным и обманчивым названием «целомудрие» два человека нарушают волю Неба и Земли и страдают, будучи лишены потомства. Это безусловно великое зло для мира.

[Ван Мин 1960, с. 37]

Можно отметить, что даже поздняя средневековая даосская традиция, восприняв буддийские добродетели, в том числе и целомудрие, существенно иначе, нежели буддисты, интерпретировала их. Так, в школе Маошань соблюдение целомудрия требовалось для обеспечения «духовного брака» с небесным бессмертным [Стрикман 1978, с. 471]. Таким образом, можно утверждать, что общим условием существования культа бессмертных был натурализм китайской культуры с его жизнеутверждающей аксиологической позицией.

Представление о недуальной двуполярности человеческого существа как органического единства психических и физических характеристик нашло свое отражение в учении о двух аспектах пути бессмертия: совершенствование тела (гимнастические и дыхательные упражнения, макробиотика и т. д.) и совершенствование духа (медитативное созерцание, техника визуализации и т. д.), развившееся к XI в. в доктрину одновременного совершенствования «природной сущности» (сын), выражающей сознательно-рациональное психическое начало, и «жизненности» (мин): син-мин шуан сю. В этой связи, кстати, характерны постоянные упреки даосов в адрес буддистов, психотехника которых была направлена исключительно на «совершенствование сердца» (синь) или «природной сущности» (син) и игнорировала пневменно-энергетическое виталистическое начало в человеке (мин). Это делало буддийскую практику, с позиции даосов, односторонней и недостаточной для обретения полного совершенства и бессмертия.

В средневековых трактатах получила развитие и персонология бессмертных. Наиболее распространенной была их тройственная градация, зафиксированная в «Баопу-цзы» [Гэ Хун 1954, с. 6]: 1) «небесные бессмертные» (тянь сянь), вознесшиеся на небо и поселившиеся в астральных покоях, заняв место в божественной бюрократии небесных божеств; 2) «земные бессмертные» (ди сянь), скрывающиеся в «знаменитых горах» (мин шань) или «пещерных небесах» (дун тянь); часть из них продолжает даосскую практику для вознесения на небо и 3) «бессмертные, освободившиеся от трупа» (ши цзе сянь), обретшие земное бессмертие через смерть и воскресение (подробнее см.: [Робине 1979, с. 37–68]). «Тай пин цзин» [Ван Мин 1960, с. 221] дает иную персонологию, включенную в общую девятеричную классификацию личностей, данную в этом тексте: 1) «рабы» (ну бэй); 2) «народ» (минь жэнь); 3) «добрые люди» (шань жэнь); 4) «мудрецы» (сянь жэнь); 5) «совершенномудрые» (шэн жэнь); 6) «люди Дао» (дао жэнь); 7) «бессмертные» (сянь жэнь); 8) «истинные люди» (чжэнь жэнь) и 9) «божественные люди» (шэнь жэнь). Эти категории соответствуют (по вертикали): траве и деревьям; десяти тысячам вещей; горам и потокам (добрые люди и мудрецы совокупно); инь–ян; пяти стихиям; четырем сезонам; Земле; Небу.

Поздние тексты в качестве нормативной дают пятеричную классификацию: 1) «демоны бессмертные» (гуй сянь), то есть преданные Дао люди, не достигшие, однако, больших результатов в своей духовной практике, – после смерти они не гибнут, а сохраняют жизнь в виде гуй – демона, призрака, но «чистого и духовного» (цин лин) по своей природе; 2) «люди бессмертные» (жэнь сянь) – то есть даосы, накопившие большую силу дэ, творившие благо, избегшие болезней и продлившие до бесконечности свою жизнь; 3) «земные бессмертные» (ди сянь) – люди, взявшие за образец Небо и Землю, действующие сообразно механизму вселенских метаморфоз в соответствии с ритмом небесных светил, вернувшие свои пневменные энергии в «киноварные поля» тела и создавшие из них практикой «внутренней алхимии» (нэй дань) «снадобье бессмертия»; 4) «святые (божественные) бессмертные» (шэнь сянь) – более совершенные, чем «земные бессмертные», уничтожившие в себе пневму инь и создавшие новое тело, состоящее из чистого ян, пришедшие в гармонию с вселенским миропорядком; 5) «небесные бессмертные» (тянь сянь), сила дэ которых полностью соединилась с дэ космоса и которые по призыву Неба стали «небесными чиновниками» (тянь гуань) в божественной иерархии небес [Чжан Бо-дуань 1965, с. 8].

Нетрудно увидеть, что простое продление жизни квалифицируется здесь значительно ниже бессмертия, связанного с изменением статуса бессмертного, его одухотворением и сакрализацией, что вновь указывает на победу в даосизме восходящего к шаманизму представления о бессмертии как спиритуализации бытия, а не просто о продлении физического существования. Во многом победа этого направления в учении о бессмертии стала возможной под влиянием буддизма.

Со временем на бессмертных стали смотреть как на даосских аналогов будд, что привело в XVI–XVII вв. к созданию синкретических школ (с даосской доминантой) сянь-фо (бессмертных – будд), в которых положения буддийской доктрины воспринимались исключительно через призму даосской традиции.

Интересный пример спиритуализации представления о бессмертии и способов его обретения (в данном случае – внутренней алхимии) содержится в сочинении ученика знаменитого даоса XIII в. Бо Юй-чаня («Жаба белого нефрита»)