Армяне в Турции. Общество, политика и история после геноцида - Талин Суджян

перечисленные на одном совещании 1936 г.: безопасность, контрабанда, пограничный контроль, развитие деревень, политические вопросы и демографическая регуляция[431]. Джанет Кляйн (Janet Klein) провела еще одну последовательность к более позднему периоду республики – 1980-м гг., а именно к «системе деревенской стражи» («коруку»), напрямую связанной с кавалерийскими отрядами Хамидийе[432]. Все эти политические меры направлены на строгий контроль над определенными группами населения.

Одна из важнейших недостающих связей и на самом деле одно из самых неуступчивых свойств кемализма – это неизменное и институционализированное отрицание событий периода начиная с 1915–1916 по 1923 г. Притом что есть многочисленные анализы кемализма, объясняющие его концепцию модернизации или его миссию вестернизации, остается один из его существенных компонентов, а именно отрицание или его институционализация, часто вообще не упоминаемые. В этом отношении я согласна с Эриком-Яном Цюрхером, считающим, что кемализм «остается гибкой концепцией, позволяющей людям с очень разными взглядами на мир называть себя кемалистами». Это институционализированное отрицание считалось, кроме того, – в рамках процесса формирования наций – необходимым для создания национальной истории.

Эта гибкость кемализма позволила построить государство и общество на основе отрицания. Другими словами, гибкость стала средством для того, чтобы приучить массы к отрицанию и усвоению этого отрицания. По этой причине я предпочитаю интерпретировать эту гибкость в связи с габитусом:

Практика утверждает, что объекты знания конструируются и и активно фиксируются; в противовес интеллектуалистическому идеализму она напоминает нам, что что эта конструкция находится в социально конституированной системе структурированных и структурирующих диспозиций, приобретенных на практике и нацеленных на нее[433].

Итак, я понимаю кемализм как сконструированную государством систему, как «структурированное и структурирующее» множество принципов, воспроизводящих механизмы и практики, в которых отрицание играет центральную роль, и эта система в разные периоды времени и в различных формах держится благодаря множеству практических функций.

Как инструмент претворения габитуса в жизнь она – для вовлечения многочисленных слоев общества в структуры отрицания, что происходило посредством их службы в качестве государственных служащих или учителей (как показано ранее), – подходила особенно хорошо. Система образования, собственность на землю, демографическая регуляция, разрушение культурного наследия, сексуальные злоупотребления и похищения людей, административные средства (в том числе со стороны Генеральной инспекции), правовые, военные и фискальные предписания, кампания «Гражданин, говори по-турецки» и тому подобные социальные меры – все это сплавляется, чтобы за несколько десятилетий создать нормализованный социальный габитус, внутри которого история расизма и отрицания. То, что это всеобъемлющее сплетение не подвергалась сомнению даже на академическом уровне, доказывает, что тот же габитус преобладает и в науке.

Глава 2

Правовой контекст

Уничтожение правовых норм, регулировавших жизнь армянской общины. Nizâmnâme

В Лозаннском мирном договоре были прописаны правовые положения, регулировавшие жизнь «немусульманских меньшинств»[434]. Однако на практике эти нормы применялись только к армянам, грекам и евреям. Прочим группам немусульман была предоставлена возможность самостоятельно разрабатывать свои уставы. Эта глава посвящена описанию и анализу процесса уничтожения правовых норм, применявшихся к армянской общине. Этот процесс начался в 1923 г., однако связанные с ним административные сложности проявились уже во время геноцида и заострились в связи с ужесточением государственной политики после 1915 г. В ситуации, когда члены национального собрания были убиты или изгнаны, руководство общины оказалось вынуждено самостоятельно принимать решения исходя из конкретных ситуаций[435].

В 1925 г. правительство потребовало от представителей общины официального заявления о том, что они отказываются от использования правовых норм, закрепленных в Лозаннском договоре. Формальным обоснованием этого нарушения международных договоренностей стало вступление в силу нового Гражданского кодекса[436]. В ст. 41, пп. 1 и 2 Лозаннского договора[437]были прописаны нормы семейного и частного права для религиозных меньшинств. В первую очередь им разрешалось создавать и применять в этой области собственные правовые нормы, которые соответствуют их традициям. В альманахе больницы «Сурп Пргич» за 1946 г. подробно описывается, как главы армянской общины, Религиозный совет, важные люди общины и те, кто занимал места в церковной иерархии, составляли заявление, по которому они отказывались от права решать частные и семейноправовые вопросы согласно своим традициям. Обоснованием для этого выдвигалось то, что гражданское право по швейцарской модели, которое принималось в Турции с 5 октября 1926 г., полностью удовлетворяло их потребностям, позволяя решать все эти вопросы на светских основаниях[438].

Похожая ситуация сложилась на шестьдесят лет раньше с Гражданско-политическим советом (тур. Cismani Meclis; арм. Kaghakagan Zhoghov), законодательной комиссией Национального собрания, которая была создана в 1847 г. Согласно распоряжению (Berat) султана, армянская община могла выбрать два независимых друг от друга совета, один по гражданско-правовым и политическим вопросам, а другой – по религиозным. Распоряжение было оглашено армянскому патриарху и богатым стамбульским армянам (амира/Amira) 7 мая 1847 г. во дворце

Али-эфенди, османского министра внешних дел. Хагоп Барсумян описывает это следующим образом[439]:

Это распоряжение предписывало национальному собранию, состоящему из представителей церкви, амира и купеческих гильдий (эснафов/Esnaf), избрать совет по религиозным делам, состоящий из 14 церковнослужителей, которые все должны были происходить из Стамбула, и Высший гражданско-политический совет из двадцати мирян. Высший гражданско-политический совет, куда входили девять представителей амира и десять представителей эснафов, избрал Хагопа Грджигяна своим логтетом (Loghthete, также логофет (Loghofet) или лофет (Löfet)) – своего рода делопроизводителем, который совмещал обязанности председателя и генерального секретаря. <…> Высший гражданско-политический совет отвечал за светское образование, финансы и судопроизводство; а религиозный занимался религиозным образованием, теологией и посвящением новых церковнослужителей. Деятельность этих органов продолжалась до 1860 г., когда был принят общинный устав[440].

Как отмечает Арус Юмул (Arus Yumul), армянский устав (тур. Nizâmnâme, арм. Sahmanatrutfwn) официально не считался конституцией, поскольку его действие распространялось только на одну общину (Millet), а не на все государство; однако по своей функции он напоминал конституцию – это был сборник правовых норм, охватывающий всю административную структуру общины[441]. В своей статье о Nizâmnâme Юмул описывает подготовку и вступление в силу этого устава на материале армянских источников. Опираясь на книги Албояджяна (Alboyaciyan)[442]и Берберяна (Berberyan)[443], она утверждает, что формирование двух советов согласно распоряжению 7 мая 1847 г. позволило до некоторой степени отделить религиозную сферу от гражданско-политической[444]. И патриарх, и члены обоих советов выбирались национальным собранием. В 1860 г. армяне подготовили проект устава. По приказу Али-паши Высокая Порта издала новые указания, регламентирующие управление общиной, и Национальное собрание одобрило этот проект. После продолжительной редактуры текст устава был одобрен Портой в 1863 г. Согласно Nizâmnâme, Национальное собрание (арм. Azkayin Enthanur Zhoghov, тур. Meclis-i Umumi) состояло