Словесность Индии и Ирана. Сакральный текст и смеховая культура - Коллектив авторов

трех глав санскритского текста, и возможно проследить последующее расчленение текста и выделение новых глав, известных по оглавлению санскритской «Лалитавистары».

В этой работе хотелось бы обратить внимание на один, казалось бы, небольшой факт из наблюдений над ранней китайской версией, который, однако, заставляет по-иному представлять себе переводческую деятельность создателей китайского буддийского канона. Несколько расширив рассмотрение этого комплекса редакций в контексте более ранней агиографической литературы, возможно поставить вопрос об истоках традиции «Лалитавистары», а также сделать некоторые выводы о методах работы китайских переводчиков. Речь идет о совпадениях текста, а именно дословных совпадениях отдельных фрагментов, выявляющих отношения между житийными сутрами – как принадлежащими традиции «Лалитавистары», так и внешними по отношению к ней. Такого рода сопоставления могут дать представление о путях пополнения текста, и это проблема, которая видится «многослойной».

Для начала рассуждения нужно вернуться к «индийским» случаям совпадений, которые уже были выявлены нами в совместной работе с Максимом Русановым. Так, продвигаясь в наших наблюдениях от более позднего текста к более ранним, можно упомянуть о совпадении фрагмента из санскритской «Лалитавистары» с отрывками из палийских сутр. Описание «сокровища-колеса» (dharmacakra) из третьей главы санскритской сутры идентично тексту из «Махасудассана-суттанты» и в значительной мере совпадает с фрагментом палийской «Чаккаваттисиханада-суттанты» (Дигха-никая XVII.8–10; XXVI.6–7; «Лалитавистара» III.16–17): развернутое в виде последовательных формул повествование о чакраратне, принадлежности царя-чакравартина, представляет его «овладение миром» в виде завоевательного движения чудесного колеса в четыре стороны света [Александрова, 2008, с. 53–55; Александрова, Русанов, 2012а, с. 129–131]. Текст построен на ритмичных повторах и, по-видимому, в таком виде имел широкое хождение в устной монашеской традиции. В контексте изменений, происходящих в традиции «Лалитавистары», интересно именно то, что соответствующий фрагмент появляется только в самом позднем варианте, т.е. в санскритской «Лалитавистаре», причем он вставлен в текст очень искусственно и разрывает фразу, которая еще у Дивакары выглядит нерасчлененной: «Если остается в доме, то становится совершенным царем-чакравартином. Если уходит из дома, то достигает состояния будды» (длинный пассаж о дхармачакре и других сокровищах царя-чакравартина вставлен между этими двумя утверждениями). Это свидетельствует о том, что санскритский текст, который можно рассматривать как развитый и сложившийся, тем не менее оставался «открытым» для включения расширений и впитывал материал из внешней традиции.

Такого же рода явление можно наблюдать в главе 18 «Лалитавистары», посвященной событиям накануне просветления. В данном случае включение текстового материала наблюдается на другом уровне – это отличия между наиболее ранней версией Фа-ху и двумя более поздними, близкими между собой. В санскритском тексте главы [Hokazono, 2019, p. 226–230] и в соответствующем китайском тексте VII в. присутствует фрагмент, практически совпадающий с фрагментом из «Махавасту» [Mahāvastu Avadāna, 1965, p. 331–335] и фрагментом из палийской «Падхана-сутты», входящей в «Махаваггу»[9], – это стихи, передающие диалог между демоном Марой и Бодхисаттвой, пребывающим в аскезе. Интересно, что в старейшей версии этого эпизода просто нет – повествование заканчивается перед ним, и понятно, что включение текста, имевшего, по-видимому, широкое хождение, произошло в период создания расширенных вариантов «Лалитавистары».

Совершенно другого характера те включения в санскритском тексте, в которых характеризуются паломнические места (в той же главе 18). Эти фрагменты не согласованы с окружающим текстом и включают обороты, несвойственные «Лалитавистаре». Так, в эпизоде о том, как Бодхисаттва изготовил себе монашескую одежду, есть такие строки: «Тогда бог там ударил по земле рукой. И там явился лотосовый пруд. И сегодня этот лотосовый пруд называется Удар Рукой». Ранее, обращая внимание на этот эпизод [Александрова, Русанов, 2012б, с. 32], мы не отметили, насколько такой ход похож на обычную последовательность событий, описанных у паломника Сюань-цзана, когда после рассказа о событии место приобретает соответствующее название, которое будет затем употребляться в дальнейшем тексте, причем чаще всего это название происходит от некоего действия (например, [Сюань-цзан, 2012, с. 193]: «Объявление Срока Нирваны» как название места). Видимо, такая же паломническая традиция дала материал для подобных эпизодов, включенных в текст «Лалитавистары». Эти включения не имеют отношения к «теме совпадений», однако показывают пути пополнения текста, который в этой ситуации также проявил свою открытость. Если в первых отмеченных выше случаях эта открытость явно была ориентирована на текстовый материал – причем неважно, устный или письменный, – то в последнем случае произошло непосредственное фиксирование неких паломнических рассказов или утверждений, которые сочли возможным подключить к подходящему месту в повествовании.

Пока что речь шла о соотношении между «Лалитавистарой», зафиксированной в трех версиях, и текстами из внешней индийской традиции, и мы видим, что более ранние китайские варианты помогают проследить заимствования на разных стадиях развития этой традиции и видеть характер этих приобретений.

Если теперь обратиться к проблемам, которые прослеживаются внутри китайских переводных вариантов «Лалитавистары», и говорить о совпадениях текста, то обнаруживаемые совпадения свидетельствуют уже о других вещах.

При всей огромной разнице между китайскими версиями Дхармаракши (Фа-ху) и Дивакары можно отметить тот факт, что у них бывают внезапные совпадения стихотворных строф. Так, в переводе стихов из пятой главы, которые отражают некую речь, обращенную к богам и призывающую их сопровождать Бодхисаттву в его нисхождении на землю, есть три случая, когда строка у обоих переводчиков совпадает полностью. Например, строки 清淨如虛空 «…стать чистым, словно воздушное пространство» (или «небо»). Хотя они и соответствуют одной и той же санскритской строке, невозможно было бы дать для них абсолютно идентичный перевод. Тем более, что в этом примере с «воздушным пространством» смысл санскритской строфы изменен. Из этого можно сделать только вывод, что Дивакара, который жил на три века позже Фа-ху, имел в своем распоряжении или сам текст Фа-ху, или аналогичную версию и мог этим пользоваться (на самом деле речь идет, конечно, не о переводчике Дивакаре, а о команде переводчиков во главе с Дивакарой).

Сама ситуация создания нового перевода, который делала группа Дивакары, могла иметь два основания. Во-первых, очевидно, что они располагали другой, гораздо более длинной версией переводимой сутры, а во-вторых, явно руководствовались мыслью о несовершенстве стилистики Фа-ху, которого даже составители его монашеской биографии обвиняли в неясности и запутанности текста ([Хуэй-цзяо, 1991, с. 119], см. также [De Jong,1998, p. 47]). Однако подобные фрагментарные совпадения свидетельствуют о том, что переводчик VII в. все-таки использовал текст Фа-ху.

Продолжая рассмотрение совпадающих фрагментов и переходя к более ранним памятникам, мы получаем результаты, которых ранее не ожидали. Наблюдаемые здесь совпадения приобретают совершенно иной смысл – если мы обратимся к памятнику еще более древнему, чем перевод Фа-ху.

«Сутра о благом явлении царевича» (佛說太子瑞應本起經, T0185), переводчиком которой значится Чжи-цянь 支謙 (начало III в.), не относится к традиции «Лалитавистары», хотя здесь мы также