Академия при царском дворе. Греческие ученые и иезуитское образование в России раннего Нового времени - Николаос Хриссидис

type="note" l:href="#n563">563. Бесспорно и то, что далее оба брата переходили к собственно натуральной философии. Соответственно, они начинали с комментариев к De naturali auscultatione Аристотеля, а затем преподавали отдельные части «специальной физики», хотя какие именно, не вполне ясно. Далее следует попытка реконструировать читавшийся в академии курс «специальной физики», исходящая из соответствующих текстов, содержащихся в рукописях, которые были написаны Лихудами или были им доступны в годы их работы в академии.

Имеются неопровержимые свидетельства того, что в 1688–1691 годах, когда Иоанникий находился в Венеции, он «написал» два комментария: один к «общей физике», а другой на тему души; известны как минимум две рукописи, в которых содержатся они оба564. Однако приписать авторство этих работ Иоанникию весьма затруднительно. Как ранее предупреждал В. П. Зубов565 и как выше отмечалось в связи с учебниками Лихудов по риторике, братья, судя по всему, дословно заимствовали целые фрагменты своих работ из других источников. В случае трактатов о душе и о физике вполне можно предположить, что Иоанникий следовал той же практике. Поскольку составление этих трудов датируется годами, когда Иоанникий ездил в Венецию, представляется обоснованным допустить, что занятия натуральной философией начались в академии только после его возвращения из Венеции весной 1691 года и, судя по всему, продолжались вплоть до изгнания братьев из академии в 1694 году566. Помимо комментариев Иоанникия о душе, в распоряжении братьев находились материалы, посвященные дополнительным аспектам «специальной физики». Собственно говоря, они располагали двумя комментариями о небесах – единственными текстами во всем корпусе лихудовских рукописей, посвященными конкретно космологическим вопросам, а также трактатом о возникновении и уничтожении, написанным их бывшим учителем Герасимом Влахосом567. Тот факт, что комментарии Иоанникия к «общей физике» и на тему души приведены в обеих рукописях, на первый взгляд свидетельствует о том, что Лихуды перешли к De anima сразу же после того, как изложили восемь книг Аристотеля по физике. Однако это ни в коем случае нельзя считать непреложным фактом. Как указывалось выше, в иезуитской учебной программе изучение психологии происходило на третий год занятий, главным образом вследствие сложности этой темы и ее связи с вопросами метафизики. Таким образом, с точки зрения педагогики Лихудам имело бы смысл начинать с восьми книг Аристотеля по физике, а затем переходить к его трактату о небесах, прежде чем вдаваться в замысловатые проблемы психологии. Приведенное ниже рассмотрение «специальной физики» опирается именно на это предположение. После краткого обзора лихудовского учения о логике, «общей физике» и душе мы перейдем к подробному рассмотрению двух трактатов о космологии, дающих представление о взглядах Лихудов на эту тему, а соответственно, и о тех знаниях, которые давала учебная программа по данному предмету.

ЛИХУДОВСКАЯ ЛОГИКА, ФИЗИКА И ПСИХОЛОГИЯ

Лихуды начинали свой курс логики с введения в силлогистику (так называемых summulae), после чего переходили к рассмотрению ряда эпистемологических вопросов (quaestiones), касающихся логики как дисциплины и ее связи с другими науками. Затем следовало изучение «Категорий» Аристотеля, которым предшествовало, как было принято в то время, Isagoge («Введение») Порфирия568. На этом этапе ученики в ходе предварительного рассмотрения аристотелевских универсалий знакомились с некоторыми метафизическими понятиями, касающимися бытия и существования. Раздел логики завершался разбором «Второй аналитики» Аристотеля, имевшим своей целью изучение правил построения умозаключений в ходе поисков знаний569.

Как и в случае лихудовской риторики, на избранный братьями подход к логике повлиял Герасим Влахос. Действительно, учебник Софрония, служащий введением к аристотелевскому «Органону», выстроен по образцу труда его венецианского учителя и по сути является его адаптацией570. В свою очередь, логика Влахоса несет на себе явственный отпечаток иезуитских образцов571. Говоря конкретно, в основе руководства Влахоса по логике лежат труды иезуита Франциска Толета (1532–1596). Его Introductio in Dialecticam («Введение в диалектику», впервые изданное в Риме в 1561 году) и Commentaria… in Aristotelis Logicam («Комментарии… к Аристотелевой логике», впервые изданные в Риме в 1572 году) уже с конца XVI века были самыми популярными учебниками логики в иезуитских коллегиях572. Влахос весьма точно следовал по стопам Толета и в трактовке силлогистики, и в своих эпистемологических взглядах573. Соответственно, лихудовская логика, как она изложена в трактате Софрония, по сути представляет собой компилятивный вариант логических трудов Толета. Подобная вторичность находит наиболее яркое выражение в представлениях Софрония о сущности и задачах логики как дисциплины.

В своем учебнике Софроний определяет логику как искусство, позволяющее давать оценки и делать верные выводы. «[Логика] направляет [dieuthynei] разум, снабжая его правилами и предписаниями, точно так же как всякое другое искусство [pasa oun alle ton technon] делает в своей области [ergon]; некоторые называют эти правила сущностями разума [onta tes dianoias], но мы [называем их] действиями [energeiai] разума, поскольку не хотим утверждать, что объект разума [заложен] в природу бытия»574. Согласно Софронию, предметом логики являются не «сущности» разума, как утверждает, например, томистская традиция, а реальные действия человеческой мысли, занятой поисками истины. Попросту говоря, в сферу логики входят способы познания (modi sciendi, то есть описание, разделение и рассуждение), а не общие понятия и категории, при помощи которых человеческий разум классифицирует явления окружающего мира. Обозначив таким образом предмет логики, Софроний следует антитомистскому подходу, характерному для иезуитского логического мышления575. Примечательно, что, несмотря на последовательную защиту философии и теологии Фомы Аквинского, некоторые иезуитские логики (включая Толета) пошли иным путем и не были согласны с его мнением, что главным предметом логики являются сущности разума (entia rationis). Более того, те же мыслители подчеркивали «руководящую» роль логики (dirigibilitas) в попытках человеческого разума отделить истинные заключения от ложных. Тем самым они расширили сферу действия логики на все интеллектуальные изыскания, практикуемые в других науках576. В итоге уроки логики выходили за рамки формальной логики в строгом понимании (то есть одних лишь правил силлогистики) и затрагивали эпистемологические и даже метафизические вопросы. Именно такую логику Лихуды преподавали в Славяно-греко-латинской академии.

Ознакомив своих учеников с необходимыми основами сложных функций человеческой мысли, Иоанникий и Софроний переходили к изучению несколько более осязаемых предметов, относящихся к физическому миру. У иезуитов не существовало единого, стандартного учения о натуральной философии, особенно в том, что касается космологии. В общих рамках аристотелевской натуральной философии как метода исследования природного мира иезуитские ученые мужи демонстрировали большое разнообразие мнений даже по таким космологическим вопросам, которые были связаны с аксиоматическими постулатами веры577. В Славяно-греко-латинской академии Лихуды предлагали своим ученикам один из вариантов бесчисленных и всевозможных комментариев к аристотелевской натуральной философии, получивших хождение в