Академия при царском дворе. Греческие ученые и иезуитское образование в России раннего Нового времени - Николаос Хриссидис

уничтожении естественных тел. Иными словами, он представляет собой весьма типичное для Ренессанса и пост-Ренессанса собрание комментариев по главным темам аристотелевской философии. Является ли автором трактата о небесах сам Иоанникий – вопрос открытый. Весьма вероятно, что при составлении этой рукописи он просто скопировал содержание какого-то сборника (или сборников) комментариев к Аристотелю во время своего обучения в Венеции в 1660‐е годы. Сравнение этого космологического трактата с заглавиями, инципитами и эксплицитами, приведенными в каталогах соответствующих рукописей, не выявило точного соответствия между какими-либо из них и данным трактатом592. С другой стороны, содержащийся в этом сборнике трактат о душе представляет собой диспут о бессмертии души, опирающийся на труды Фортуния Лицета и Антония Роккуса593. Кроме того, Иоанн Коттуний, в чьей коллегии в Падуе учились оба Лихуда, был профессором философии в Падуанском университете и автором нескольких комментариев к трудам Аристотеля. К сожалению, философские произведения Коттуния почти никем не изучались, и поэтому невозможно оценить, в какой степени Иоанникий скопировал труд Коттуния или же находился под его влиянием594. Можно сказать, с учетом текущего состояния исследований, что, вероятнее всего, Иоанникий не был автором трактата De Mundo, скопировав его с одного из бесчисленных иезуитских учебников (вероятно, входившего в состав того или иного cursus philosophicus), распространенных в то время. В пользу такого предположения говорят как нередкие обращения к авторитету Фомы Аквинского, так и ссылки почти исключительно на труды иезуитских натурфилософов и астрономов595.

И Peri Ouranou, и De Mundo – типичные схоластические комментарии к аристотелевскому «О небе»596. Они соответствуют известной модели ренессансных и постренессансных комментариев к философии Аристотеля. Сперва перечисляются аристотелевские тезисы по каждому из разбираемых вопросов. Затем эти мнения сопоставляются с суждениями христианских комментаторов и, при необходимости, с текстами Священного Писания. Каждая отдельная дискуссия обычно заканчивается одобрением аристотелевского тезиса либо в его оригинальном виде, либо с поправками, вызванными свежими достижениями в астрономии и космологии, либо с оговорками, обусловленными Священным Писанием и церковной догмой. Соответственно, авторы обоих трактатов прибегают к аргументам трех видов: физическим, метафизическим и библейским, в зависимости от рассматриваемого вопроса.

В то же время между Peri Ouranou и De Mundo имеется одно существенное различие. Курсулас почти исключительно делает упор на греческих комментаторов Аристотеля, отдавая особое предпочтение мнению неоплатоника Симпликия (хотя упоминаются также Александр Афродизийский и Иоанн Филопон)597. В свою очередь, трактат De Mundo изобилует ссылками на Христофора Клавия, Рафаэля Аверсу, Христофора Шейнера и Джованни Баттисту Риччиоли: почти все они были иезуитами (за исключением Аверсы – священника-кармелита) и натурфилософами (хотя Риччиоли скорее можно назвать «астрономом-практиком и ученым»)598. Однако из этого не следует, что в каком-либо из двух трактатов игнорируются прочие средневековые комментаторы, поскольку в ходе дискуссии нередко всплывают имена Фомы Аквинского и Дунса Скота, а также арабских философов599. В целом, помимо акцента на греческих комментаторах, сочинение Курсуласа по существу почти ничем не отличается от De Mundo. Различия между двумя текстами в основном сводятся к объему места, уделяемого некоторым вопросам; так, Курсулас почти ничего не говорит о кометах, зато подробно рассматривается вопрос о том, является ли небо простым и однородным (несмешанным) телом. Peri Ouranou производит впечатление типичного западного комментария к аристотелевскому «О небе». И это не удивительно, поскольку Курсулас учился в римской Коллегии Св. Афанасия – несомненно, по иезуитскому учебному плану. В то же время труд Курсуласа свободен от чрезмерных именных ссылок на латинских средневековых и патристических комментаторов, скорее всего, потому, что автор стремился избежать возможных обвинений в латинстве. За исключением этого различия, оба трактата по существу приходят к одним и тем же выводам в отношении природы и устройства небес, и, таким образом, можно считать, что они предлагали единый свод элементарных знаний по данному предмету.

ПОСТИГАЯ НЕБЕСА

По примеру иезуитских образцов курс «общей физики», читавшийся в академии, был томистским по своему подходу и ставил на первое место натуральную философию (то есть качественную физику) как инструмент для понимания мира природы. Также и лихудовская космология, представленная двумя трактатами о небесах, скопированными Иоанникием, в целом основывалась на иезуитском курсе космологии. В этом качестве она постулировала принадлежность «науки» (астрономии, астрологии, математики) к сфере натуральной философии600. В общих чертах учение Лихудов сводилось к тому, что в центре вселенной находится Земля, а Луна, Солнце, планеты и звезды либо неподвижно закреплены на прозрачных концентрических небесных сферах, вращающихся вокруг Земли, либо движутся по ним. Разумеется, в соответствии с постулатами веры, небо и Землю в определенный момент времени создал Бог. Соответственно, в согласии с разграничением между субстанцией и акциденциями, вселенная является конечной в смысле своих размеров и времени существования.

Во времена Московского царства даже такое объяснение природы, формы и устройства вселенной можно считать серьезным новшеством. Во-первых, ученикам подробно разъяснялась аристотелевская концепция вселенной. И это был не тот Аристотель, который обычно фигурирует в литературе Киевской Руси и Московии, – язычник, коновал, прорицатель и даже языческий пророк пришествия Христа601. Новый же Аристотель естественным образом приходил вслед за лихудовским учением о логике, также опирающимся на иезуитское прочтение трудов этого философа. Что более важно, Лихуды преподавали натуральную философию Аристотеля в одном из ее иезуитских вариантов, подробно, с авторитетной позиции, в институциональных рамках школы и как составную часть формального учебного плана, одобренного и церковью, и государством. Таким образом, курс, читавшийся Лихудами, расширял границы знаний, положенных придворной и церковной элите, которая, возможно, впервые услышала одобрительные отзывы об учении Аристотеля в проповедях и поэмах Симеона Полоцкого602.

Несмотря на тот факт, что в западноевропейском контексте содержание таких уроков философии и «науки» уже могло подвергаться нападкам, в русском контексте из него вытекали довольно радикальные последствия603. Богословие или, выражаясь точнее, религия перестали быть единственными носителями истины. То, как устроена вселенная и как она работает, отныне могли объяснить и объясняли философия и «наука». Подобное образование имело двоякие результаты: оно объявляло философские и «научные» изыскания законными инструментами для понимания материального мира и в то же время представляло собой первые шаги в институционализации научного образования в России. Соответственно, образование, дававшееся в академии, потенциально закладывало фундамент для более восприимчивого отношения к науке (как в ее более традиционном качественном, так и в новом, экспериментальном виде) со стороны образованной элиты Московского государства. В этом смысле его также можно связать с последующими попытками Петра I организовать обучение некоторым прикладным наукам в новых специализированных школах604.

Разумеется, Лихуды не производят впечатления проповедников философского